ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ 24 страница

Стоит задуматься над этой всемирной теократической утопией и задаться вопросом, а что было бы с Россией и с русским народом, если бы национальная программа Соловьева была воплощена в жизнь?Ответ однозначен: не было бы ни России, ни русского народа.

Подобная программа могла появиться только в России. Тот, кого именуют «классиком русской философской мысли», «великим русским философом», предложил народу, чьим философом он вроде бы являлся, уйти в историческое небытие, отказаться от своей тысячелетней истории, от своей религии, с которой народ прошел все испытания. Удивляют и его обличения попыток защитить русскую духовную культуру; такие попытки объявляются проявлением национального эгоизма. Но что останется от народа, отрекшегося от национальных основ своей жизни? Этнический материал? Русскоязычное население? Или и русского языка не будет? Не явились ли идеи Соловьева одним из теоретических импульсов для идеологов XX в., легко оправдывавших любое попрание национальных прав русского народа и принесение его в жертву во имя освобождения человечества, мировой революции и прочее? Почему именно русскому народу предлагается пойти по пути национальной деградации, а не немецкому, французскому или татарскому?

Защищая права малых народов на свою государственность, Соловьев почему-то даже не вспомнил о праве большого народа, создавшего государство, которое вошло в историю под именем России.

Недаром такой крупный государственный деятель, как Побе­доносцев, в письме к Александру III писал, что «совершенно обезумевший» Соловьев своими идеями только способствует ослабле­нию и развалу Российского государства. Александр III, полнос­тью соглашаясь с Победоносцевым, считал философа «чистейшим психопатом».

К счастью для России при жизни Соловьева его идеи о буду­щем России не пользовались популярностью и не нашли широкой поддержки. С одной стороны, ему оппонировало консервативное крыло русской общественной мысли в лице таких мыслителей, как Леонтьев, Страхов. Данилевский, а, с другой, — его идеи были неприемлемы и радикалам, которые, хотя и были сторонни­ками интернационализма, но не собирались строить этот интерна­ционал под эгидой католической церкви.

В своих философско-исторических построениях Соловьев на­глядно продемонстрировал то, что Победоносцев назвал «болез­нью нашего времени» — изобретение отвлеченных схем, далеких от реальной жизни и желание на их основе переделать жизнь.

В концепции любого мыслителя нужно видеть сильные и сла­бые стороны, связанные теснейшим образом. Последователи Со­ловьева сумели выделить позитивное ядро в его наследии и по­строить на нем целое философское направление.

3. Философия всеединства в XX веке

Вначале последовательными приверженцами философии всее­динства были лишь близкие друзья Соловьева: С.Н. Трубецкой и Е.Н. Трубецкой. Они старались подвести «исторический фундамент» под идею всеединства и отыскать исторические аналоги кон­цепции всеединства среди философских учений Древней Греции и раннего христианства. Этой задаче были подчинены такие работы С. Трубецкого, как «Метафизика в Древней Греции», «Учение о Логосе в его истории» и работы Е. Трубецкого «Религиозно-общественный идеал западного христианина в V в.» и «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в.».

Становление на базе всеединства самостоятельного философ­ского направления происходит в начале XX в. и связано в первую очередь с именем С. Булгакова, который в своей статье «Что дает современному сознанию философия В. Соловьева» поставил во прос о необходимости разработки концепции положительного всеединства как основу духовной жизни.

У Булгакова нашлось много единомышленников. Его усилиями и усилиями Е. Трубецкого, П. Флоренского, В. Эрна в ноябре 1906 г. в Москве было создано Религиозно философское общество памяти В. Соловьева, задачей которого стало распространение его идей.

Философия всеединства как самостоятельное и оригинальное направление русской философии окончательно сложилось на гра­ни первого и второго десятилетий XX в. Сторонники этого на­правления не были просто апологетами Соловьева. Они творчески развивали идеи всеединства применительно к различным сфе­рам не только философского знания, но и общественной жизни, истории, религии и науки.

Так, у Булгакова всеединство определялось как «третье бы­тие», София, соединяющая в себе Бога и Природу. София — это сущность, возникающая в акте божественного творчества. Бог, исходя из себя в творении, полагает между собой и природой некую грань. Эта грань и есть София, которая высшими сферами тяготеет к Богу, низшими — к тварному, земному миру, где пре­бывает человечество в его историческом развитии.

История человечества как проявление «тварной Софии» пред­ставляет собой трагический процесс восхождения новых поколений по костям предыдущих к никогда не достижимой туманной цели. Возрождение человечества возможно через объединение зем­ного и небесного под одним началом — Христом, открывшим путь к богочеловеческому восхождению к вечности.

Идею всеединства Булгаков применил к анализу хозяйствен­ной жизни. В работе «Философия хозяйства» он определял труд, хозяйственную деятельность как фрагмент божьего космогонического замысла, как один из путей очищения, спасения и воскресения. Человек обязан действовать как субъект свободной хозяйственной деятельности в согласии с природой, в бережном, рачительном к ней отношении. Он не должен не разрушать своей экономической деятельностью. Не максимальное извлечение из при­роды всего, что только возможно для ублажения человека, а нравственное отношение к ней, которое требует личной ответственности каждого – вот пафос философии хозяйства.

Творчество Л. П. Карсавина органически входит в продукцию христианской философии, что была начата в России трудами Хомякова и Соловьева. Карсавин – автор последней философской системы, созданной в ее русле. Ее содержание он изложил в рабо­тах «Философия истории», «О началах», «О личности».

Карсавинская теория личности – самая значимая часть его наследия. В ней ему удалось соединить принцип всеединства с концепцией личности. Ключевая идея Карсавина – всеединство осуществляется в личном образе бытия. Эта идея во многом предопределила развитие религиозно-метафизической мысли XX в.

Главные положения Карсавина о личности определяются по соответствующим позициям христианской догматики, согласно которым понятие личности прилагается в первую очередь не к человеку, а к Богу. Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но начало Божественное и само Божество. Поэтому человек не есть личность. «Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности» (91. С. 26) .

У Карсавина речь идет не о том, что человек как индивид не обладает личностным началом. Дело в том что, по его мнению, связь человека с Богом и есть его связь с личностью, обретение ее. Назначение человека – в устремлении к Богу и соединении с ним. Приобщение индивида к Богу Карсавин назвал «лицетворением».

В обыденном внешнем (тварном) образе бытия человек является личностью только зачаточно, потенциально. Легко улавливается созвучность карсавинских идей современным духовным исканиям. Личность остается и в привычных представлениях желанной ценностью, объектом стремления, т.е. ее нельзя считать изначальным достоянием каждого. Личность – то, чем любой из нас желал бы быть, но, увы, и то, чем мы можем и не стать. Так наши сегодняшние понятия выдают свои религиозные истоки – гаснущий отсвет христианского идеала долг человека, его главное стремление – приобщиться к Божественному.

Весь круг мыслей Карсавина, связанных с личностью, сохраняет ценность и в наше время, так как вопрос о сущности личности, о формах ее «истинного» бытия остается одной из ключевых проблем.

4. Философские взгляды В.В. Розанова

Розанов — в высшей степени оригинальный мыслитель, обладавший огромным литературным талантом. Его творчество, внешне бессистемное и крайне субъективное, основано тем не менее на едином принципе непосредственного созерцания и обладает глубокой внутренней стройностью.

Розанов вошел в историю русской культуры как ниспровергатель признанных авторитетов, охотно бросавший вызов могуществу общественного мнения. На его долю выпадало немало издевательских реплик. Положительные оценки обычно принадлежали немногим проницательным читателям, которые понимали действительный уровень творчества Розанова. Даже скупой на похвалы А. Чехов отзывался об одной из его статей: «Давно, давно уже не читал ничего подобного, ничего такого талантливого, широкого, умного».

Писательская деятельность Розанова началась в 1893 г., когда он с помощью Н. Н. Страхова переселился в Петербург, где попал в среду консервативно настроенных литераторов славянофильского направления. С этого времени начался период наибольшей творческой активности и быстрого роста популярности Розанова. Одно за другим выходят его самые известные произведения: «Религия и культура», «Метафизика христианства», «Уединенное», «Опавшие листья» и другие.

Духовный мир Розанова очень сложен и противоречив. Начав с рационализма, он быстро стал превращаться в религиозного мыслителя. Но очевидная склонность к мистицизму не мешала ему эффективно использовать рационалистическую аргументацию. «Мир создан не только рационально, но и священно», — считал он, так как «реальность есть нечто высшее, нежели разумность, истина».

Мировоззрение Розанова — своеобразный сплав рациональности и веры, реализма и мистицизма. Даже его критические высказывания по адресу некоторых религиозных традиций носили не богоборческий, а богоискательский характер, так как он не мыслил себя без Бога и молитвы. «Без молитвы совершенно нельзя жить. Без молитвы — безумие и ужас».

Розанов связывал систему ценностей с антропологической проблематикой. Сам он считал, что человек — органическое единство божественного и природного, духа и плоти. Оригинальность его подхода к этой классической философской теме состоит в том, что ярчайшим воплощением человеческой сущности он считал половую любовь, высший синтез души и тела. Половая жизнь, считал Розанов, не есть нечто постыдное, запретное, а есть мистическая основа бытия человека. Именно на этой основе рождается «море мысли и воображения». Чудесное и святое создание мужчины и женщины, полагал Розанов, есть узел природы, центр гармонии. Как «нет крупинки в нас, ногтя, волос, капли крови, которые не имели бы в себе "духовного начала", так нет в нас даже малой частицы, которая была бы лишена полового начала. "И даже когда мы что-нибудь делаем или думаем, хотим или намерены якобы вне пола, "духовно", даже что-нибудь замышляем противополое – это есть половое же, но только так закутанное и преображенное, что не узнаешь лица его"» (56. Т. 2. С. 55).

Независимо от Фрейда Розанов уловил глубокую, таинственную связь сексуальной жизни с другими сферами человеческой деятельности, открыл то, что теперь называют сублимацией. Разница в том, что Фрейд интересовался прежде всего невротическим, т.е. болезненным аспектом преломления, превращения поло­вого инстинкта, а Розанов утверждал: половое влечение всегда одухотворено, ибо оно от Бога. Духовная активность всегда свя­зана с полом.

Постоянные размышления о вере, о человеческой любви естественно подводят Розанова к третьей его основной теме — теме Родины и России. Розанов — очень русский писатель, настолько русский, что зарубежная литература, политика, действительность для него почти не существуют. «Кроме русских, единственно и исключительно русских, мне вообще никто не нужен, не мил и не интересен». По Розанову, истоки всех высших духовных ценностей в сердечной привязанности ко всему родному, к своей стране и семье. Один из источников распространения разрушительных идеологий в России он видел в неуважении к национальным традициям, отчуждении от истории собственной страны. Только человек, действительно отождествляющий себя со своей страной, мог написать следующие, пророчески звучащие в наше время слова: «Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее должны любить именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа, наконец, даже порочна. Именно, именно, когда наша "мать" пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, – мы и не должны отходить от нее... Но и это еще не последнее: когда она наконец умрет и, обглоданная евреями, будет являть одни кости, – тот будет "русский", кто будет плакать около этого остова, никому не нужного и всеми плюнутого» (56. Т. 2. С. 299).

И в заключении краткого обзора русской философии нужно отметить, что начало XX в. было для нашей страны, временем обновления культуры, самих способов художественного и интеллектуального творчества. По страстности духовных исканий и богатству принесенных ими плодов этот период имеет всего несколько аналогов в истории человечества.

Конечно, далеко не все философские искания начала века носили религиозно идеалистический характер, но все они или близко примыкают к этому направлению или находятся по отношению к нему в резкой оппозиции, например, русский марксизм. Ведь противоположности, давно замечено, если не явно, то тайно свя­заны друг с другом. Возвращение элиты русской интеллигенции к религиозным проблемам, утверждение представлений о приоритете культуры над экономикой и политикой совершалось непростым путем. Большинство творцов русского религиозного Ренессанса, прежде чем обрести религиозное миропонимание, прошло через увлечение идеями двух величайших атеистов XIX в. Маркса и Ницше. Поэтому зачатие Ренессанса русской религиозно-философской мысли, можно сказать, было греховно. Но все же в целом этот Ренессанс представлял собой процесс реабилитации тра­диционных для русской философии религиозно-культурных ценностей, высвобождение талантливейшей части русской интелли­генции из-под влияния нигилистических идей.

Религиозно-идеалистический Ренессанс был золотым веком в истории отечественной философской мысли. В нем интеллектуальные возможности русских людей проявились с редкой глубиной. Не случайно этот золотой век совпал с «серебряным веком» русской поэзии, с фантастическим расцветом русского искусства. Это была последняя блистательная форма самовыражения исторической России, ее духовная вершина, связанная таинственными узами с глубинными корнями национальной истории и одновременно обращенная ко всему человечеству.

Полноте творческих достижении с обратной зависимостью трагически соответствовала личная судьба выдающихся русских мыслителей этого времени. Вскоре после гибели национальных форм государственности России из страны были изгнаны С. Булгаков, Е. Бердяев, И. Ильин, Л. Карсавин, С. Франк, Н. Лосский, Б. Вышеславцев. В годы революционных смут умерли В. Розанов, Е. Трубецкой, В. Эрн. П. Флоренский, Г. Шпет, А. Лосев оказались в тюрьме, выжил только последний. Конечно, сейчас в России стали публиковаться их труды, широкий русский читатель открыл для себя их имена, но каковы будут реальные плоды возвращения величайших достижений русской мысли в ставшую во многом для них чужой, даже враждебной современную социокультурную среду, покажет лишь будущее.

Русский философский Ренессанс был органической составной частью мировой культуры. И в то же время итогом длительного процесса развития отечественной философии. Корни его не только в родной почве, но и в европейской (прежде всего немецкой) философской классике. Без Канта, Шеллинга, Гегеля нельзя понять наших мыслителей. Они сделали самостоятельный рывок вперед, но стартовой площадкой для этого рывка послужила не только отечественная духовная традиция, но и европейская образованность Наряду с классическим наследием русскими мыслителями начала века были восприняты и новейшие (в то время) достижения западноевропейской философии, особенно Ф. Ницше, Э. Гартмана, А. Бергсона и многих других. Но впитывая в себя достижения всей человеческой мысли, русский Ренессанс оставался вместе с тем органической частью общего потока русской духовной жизни. В религиозно-философском сознании XX в. зримо воплотились родовые признаки русской культуры, издавна существовавшие в ней (Г. Сковорода, Н. Гоголь, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Ф. Тютчев, А. Фет и др.).

И вместе с тем, у русских мыслителей начала XX в. имеется нечто такое, что существенно отличает их от предшественников. Их мироощущение глубоко трагично. В большей или меньшей степени оно пронизано предчувствием неминуемой и непоправимой национальной катастрофы. Русская мысль предвидела и предсказывала страшный перелом в русской истории, трагедия же была в том, что одновременно она понимала невозможность духовными средствами изменить историческую судьбу русской цивилизации.

Перелом в духовных исканиях русской интеллигенции связывал с выходом в 1902 г. сборника «Проблемы идеализма», в котором скромные комментаторы марксистских или позитивистских концепций вдруг заговорили о самоценности духа, вечных ценностей, самобытной логике творчества, о сущности мира, природе символа и т.п. В России любые изменения начавшись быстро принимают крайние формы. Под издевательские реплики Плеханова и Ленина недавние социальные реформаторы пришли к немыслимому для «прогрессивных» интеллектуалов выводу. Обновление форм общественной жизни необходимо и возможно, но его следует ждать не от социальных экспериментов любого толка, а от внутреннего духовного самообновления человека на основе новой системы высших ценностей.

Этот вывод не мог быть принят русским общественным мнением того времени, там господствовали либералы и марксисты, одинаково утилитарно настроенные, равнодушные к судьбе России, обуреваемые жаждой власти, революционных перемен любой ценой, одинаково уверенные в своем праве кроить жизнь великой цивилизации по заученным книжным схемам.

Поэтому все попытки религиозно-философских течений мысли повлиять на неблагоприятные, просто опасные тенденции социально-политической жизни были обречены. Даже знаменитый сборник «Вехи», написанный по следам страшных событий 1905 – 1907 гг. и имевший шумный успех ничего изменить не смог. Религиозно-философские идеалы с большим трудом воспринимались общественным сознанием предреволюционной России.

Основания для этого были и в самой идеалистической философии. Критикуя марксистов за преувеличение роли экономических процессов в жизни общества, деятели Ренессанса проявляли известное пренебрежение к земным нуждам людей, равнодушие к политической и материальной стороне жизни, не имели сколь-нибудь внятной социальной программы. В их проповеди было слишком много неясного, затемненного усложненно символического, чтобы она могла выйти за пределы узкого круга посвященных.

Русский религиозно-философский Ренессанс завершился в эмиграции. Русские философы оказавшиеся за границей, продолжали там свою деятельность, некоторым из них удалось создать там свои самые зрелые труды. Западная философия ассимилировала многие из их положений точно так же, как это произошло с достижениями русской музыки, балета, живописи и литературы. В западной философии часто воспроизводились построения и аргументация Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова, Н. Лосского – философско-эстетические находки Д. Мережковского, В. Розанова и других. Но главные усилия великих изгнанников были направлены на то, чтобы обеспечить преемственность в развитии русской философской традиции в XX в. Несмотря на оторванность от своего отечества, русские мыслители всеми средствами стремились сохранить духовную связь со своей Родиной. Их не оставляла глубокая вера в то, что пройденный Россией тысячелетний духовный путь, ее философская культура не будут преданы забвенью.

Тема XII. АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ XX в.

Гегель говорил, что философия – это историческое время, постигнутое в мысли, вернее, его фундаментальные проблемы, ставшие предметом интенсивного раздумья.

XX в. принес человечеству удивительные успехи в области науки и технологии, и одновременно он ознаменовался вереницей революций, двумя мировыми войнами, крушением колониальной системы, экологическим кризисом, ужасными страданиями, послужившими причиной обращения философской мысли к вопросам подлинности бытия человека, его жизни и смерти, его судьбы и разумности.

1. Проблемы бытия в философии XX в.

Прежде всего надо обратить внимание на своеобразную интеграцию в решении проблем бытия различных философских дисциплин. Классическая философия более или менее четко разграничивала онтологическую, гносеологическую и аксиологическую проблематику. В современных условиях в связи с резким возрастанием значимости проблемы человеческого бытия границы между онтологией, гносеологией и аксиологией становятся подвижными и для решения мировоззренческих проблем используется весь набор философских категорий.

Примечательна в этом отношении феноменология Э. Гуссерля, положившего начало новому подходу к проблемам бытия. Он не ставит под сомнение существование реального мира, однако предметом философии объявляет чистые принципы и структуры сознания Философия трактуется им как наука о феноменах сознания. Сознание, по Гуссерлю, не является осознанием реального предмета, а выступает как бытие осознанности.

Одновременно феноменология выступает и против полного отделения объекта от субъекта. Одним из важнейших свойств психических феноменов объявляется направленность сознания на предмет, т.е. интенциональность, и соотносительность того и другого. В ходе движения сознания к предметам создаются поля значений реальных (а также и воображаемых) предметов и возникает спектр различных значений предметов.

В итоге в сознании возникают феномены, имеющие сложною структуру: языковые оболочки; психические переживания; предмет, мыслимый в сознании, смысл как содержание языковых выражений. Последние два элемента выражают упомянутую выше интенциональность сознания. Само бытие предметов приобретает смысл лишь будучи включенным в сознание. Очень часто этот смысл, по Гуссерлю, затемняется идеологическими, мифологическими и другими установками, противоречивыми мнениями и оценками. Задача феноменологии – найти подлинный смысл предмета, а для этого необходимо освободить сознание от эмпирического содержания. В результате такого очищения остается нетронутой только интенциональность, которая одновременно выражает и имманентный мир сознания, и трансцендентный мир предметности и позволяет «усмотреть сущность», т.е. значение предмета. Таким образом, только «чистое сознание» может осуществить смысловое смыкание с предметом.

На основе этого, чрезвычайно краткого изложения содержания феноменологии Гуссерля, можно сделать вывод, что подлинным бытием обладает в первую очередь «чистое сознание», которое абстрагируется и от феноменов сознания, и от предметною мира. Следует поставить в заслугу феноменологии стремление изучить структуру и внутреннюю активность сознания как реальности.

Под влиянием феноменологии на смену противопоставления бытия и небытия приходит проблема подлинного и неподлинного бытия, которая и становится предметом онтологии у ряда философских направлений. Наиболее подробно этот вопрос рассматривается в экзистенциализме. Его представители называют три основных категории: мир, бытие-в-мире, бытие. Человек занимает срединное положение. Вместе с тем человеческое бытие как бытие-в-мире представляет собой неразрывную связь мира и человека. Переживание субъектом своего бытия получило название экзистенции, которая не может быть, с точки зрения этого учения выражена в понятиях, но подобно интенциональности феноменологии всегда направлена на что-то другое. В религиозном экзистенциализме — на Бога, а у атеистов-экзистенциалистов – к ничто. Это говорит о признании как возможности выхода экзистенции за свои пределы, так и к осознанию ею своей конечности.

Находясь в мире неподлинного бытия, повседневности и обезличенности и понимая свою конечность, человек чувствует себя заброшенным, но стремясь к подлинному существованию и пройдя через состояния страха и тревоги, приобретает, наконец, экзистенцию, т.е. становится «самим собой».

Именно благодаря выходу существования за свои пределы осуществляется свобода человека. У религиозных экзистенциалистов (Ясперс) человек обретает свободу, обращаясь к Богу, в результате чего он расширяет границы своей индивидуальности и проникается верой, надеждой и любовью. Только на этом пути возможен прорыв человека к человеку, преодоление отчуждения. Экзистенциалисты-атеисты (Сартр) объясняют бытие сугубо материалистически, даже не в очень привлекательном виде (как свалку студенистой слизи) Это бытие-в-себе оказывает сопротивление человеческому действию. Зато бытие-для-себя (бытие-в-мире) открывает человеку свободный выбор возможностей и просто обрекает его на свободу. У человека не оказывается иного выбора, как постоянно выбирать.

Если же человек снимет с себя бремя свободного выбора, он утратит и свою личность и станет частью безличного мира, обозначаемого неопределенным местоимением немецкого языка «ман». В этом мире никто ничего не решает, но зато ни за что и не отвечает. Существование людей здесь не является подлинным, прорыв одного человека к другому невозможен. Жизнь становится фальшивой и бессмысленной. В своем неподлинном бытии человек, по Сартру, стремится самоутвердиться за чужой счет, а в подлинном – вместе со своей свободой признает и право на свободу других людей.

Экзистенциализм выразил в своих категориях многие стороны жизни индустриального общества: всеобщее отчуждение, индивидуализм. Поставил он и проблему бытия личности в условиях обезличенной и бездуховной цивилизации.

Под влиянием значительного усиления в XX в. интереса к проблеме человека произошли изменения и в онтологии неотомизма. С точки зрения его представителей, в основе мира лежит чистое божественное бытие, которое творит мир во всем его многообразии. Бесконечное божественное бытие не может быть выражено в обычных философских категориях, а познается путем созерцания его «ликов» – истины, блага и красоты, внутренне присущих бытию. Иными словами, онтология неотомистов приобретает, как и у ряда других философских теорий XX в., ценностный аспект.

Вместе с тем, в понимании бытия у неотомистов много и традиционных суждений. Поскольку сущность предшествует существованию, Бог создает мир вещей в соответствии с сущностными образцами. Каждая конечная вещь существует в бесконечном бытии Бога в качестве абстрактной возможности. Бог придает ей свою экзистенциальную полноту, и она становится действительной. Как и у Фомы Аквинского, материя у неотомистов будучи пассивной приобретает актуальное существование благодаря нематериальной форме. Формы находятся в строгой субординации: первоматерия, неорганическая природа, растения, животные, человек, «чистые духи». Высшей формой, не связанной с материей, но создающей все многообразие форм, является Бог. Соотношение между всеми формами было в свое время исследовано Фомой Аквинским.

Традиционным является также применение принципа «аналогии бытия», который означает для неотомистов возможность заключать о бытии Бога по делам его, т.е. по аналогии с сотворенным бытием. В дополнение к высказанному в прежние времена неотомисты говорят, что аналогичным божественному бытию является экзистенци­альный опыт личности, ибо само человеческое бытие порождается творческой активностью человека, направленной к Богу.

На основании сказанного об онтологических учениях XX в. можно сделать некоторые выводы. Хотя изложение вопросов онтогологии нередко переплетается с гносеологией, учение о бытии продолжает занимать видное место во многих философских системах современности. Новым здесь является резкий поворот в сто­рону человеческого бытия, его места среди других бытийных форм, а также проникновение в онтологию ценностных мотивов, т.е. сбли­жение онтологии с аксиологией. Все эти новации вызываются в конечном счете изменившимися условиями существования человечества в XX в., а также являются результатом прогресса науки и внутренних закономерностей философского развития.

Достижения науки XX в. определяют направления дальнейшего развития философского учения о бытии. Современная наука считает, что Вселенная произошла в результате «Большого взрыва» около 15 – 20 млрд. лет назад. Интересно, что теория «Большого взрыва» в определенной степени предвосхищена интуитивистом А. Бергсоном еще в 1907 г. Стремясь противопоставить свое учение как механицизму, так и телеологии, утверждающей, что в ходе эволюции осуществляется определенный план, автор книги «Творческая эволюция» выдвинул предположение о том, что цель эволюции находится не впереди, а заложена в исходном «Взрыве», вследствие которого начались жизненные процессы.

С точки зрения современных научных представлений, ранее все вещество нашей Вселенной находилось в особом состоянии, не подчиняющемся известным физическим законам, состоянии «ничто». Здравый смысл напоминает нам широко распространенную в истории философии аксиому: «из ничего не возникает нечто». Однако в данном случае «ничто» отождествляется с физическим вакуумом, имеющим сложную структуру; при этом каждая «часть» или «состояние» его имеют свой собственный энергетический потенциал, что сообщает вакууму способность к превращениям. Элементарные частицы, образующие в нашем мире вещество и антивещество, являются лишь возбужденными состояниями вакуума.*

* См.: Долгов А. Д., Зельдович Я. Б., Сажин М. В. Космология ранней Вселенной М., 1988.

Таким образом, из ничто возникает нечто (вполне по Гегелю), небытие становится бытием, и, более того, в современной физике выдвинута гипотеза о том, что все, имевшее ранее бытие и безвозвратно ушедшее может сохраняться в небытии в виде так называемого «информационного сгустка» в физическом вакууме. Речь идет о гипотезе торсионного поля, скорость передачи информации в котором в миллиарды раз превышает скорость света. Торсионное поле, по этой гипотезе, присутствует там, где есть вращение, т.е. практически везде. Но наиболее явственно оно проявляется в связи с активной работой мозга человека (так называемое биополе). Когда предмета (прежде всего человека) уже нет в данной точке пространства, его след сохраняется, пока другие торсионные поля его не нарушат. Накапливаясь в физическом вакууме, «информационный сгусток» мoжeт после гибели нашей Вселенной и возникновения новых космических систем реализоваться в иной материальной форме и продолжить свое существование. Такова одна из современных научных гипотез, создающих гносеологическое поле для материалистических и идеалистических выводов.