Глава 8 Суть собственности

Если нет смысла искать сущности собственности в правомочиях собственника (триаде), то, значит, следует обратиться к чему-то другому.

Эта ее истинная субстанция должна, по крайней мере, содержать те качества, которые отличают собственность от всех других юридических феноменов, а это, как известно, исключительность. абсолютность, полнота и др.

Подумаем, какой из исходных факторов собственности может иметь эти качества.

Едва ли мы обнаружим их в вещи, ведь она по определению не может быть абсолютно свободной, автономной (в противном случае она не может попасть во владение). И коль скоро наши сегодняшние представления не позволяют говорить о единстве лица и вещи, остается эти качества искать в противостоящем вещи факторе – лице. Именно лицо "помещает свою волю в вещь" и тем самым присваивает ее, превращает в свою собственность. Лицо есть "бесконечное, всеобщее и свободное"1. "Свобода есть основной внутренний признак каждого общества, сотворенного по образу и подобию Божьему"2. Не вижу, по каким причинам можно оспорить это суждение, если, конечно, не иметь в виду, что в историческом плане оно не всегда адекватно описывает состояние человека (на это, однако, можно возразить, что не всегда человеку доводится стать лицом). Поэтому будем исходить из этого суждения. И тогда обнаруживаем, что свойства лица – это и черты собственности.

Собственность, как и личность, "которая везде выступает как вечно деятельная"3, имеет свойства бесконечности во време-

' Гегель Г.В.Ф. Философия qpara. С. 97.

1 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С-138. } Чичерин Б.Н. Собственность и государство // Русская философия собственности. Спб., 1993. С. 114.

132

ни' (несмотря на конечность, уничтожимость вещи) и пространстве.

Впрочем» в этом отношении замечательны именно те моменты, когда обнаруживается временная собственность. Римской архаике была известна продажа на время, что вполне согласуется с показанными выше личными чертами права из древней купли-продажи; впоследствии у классиков возникали на этой почве трудности в разграничении аренды и купли-продажи.

А.Я. Гуревич отмечает, что, несмотря на провозглашение прав, прежде всего на землю, "навечно" (ad perpetuum), на самом деле они "имели силу только в течение ограниченного срока, не превышавшего длительности человеческой жизни" и требовали "все нового и нового подтверждения" "при каждой смене" сеньора или государя2. Здесь хорошо видно, что ограниченность во времени – прямое следствие личного характера возникшего права; превращение права в вещное делает уже ненужным его "подтверждение" сеньором, поскольку из вещного права, по определению, устраняется всякий след личной зависимости.

Собственность всеобща (абсолютна) и свободна3. "Начало собственности связано с бессмертием человеческого лица, с правами его над материальной природой и после его смерти"4.

Среди явлений права именно в собственности выражены качества личности, "собственность, строго говоря, есть некоторое свойство самой личности"5. Поэтому, надо полагать, она и занимает центральное место среди других правовых категорий.

Сущность собственности – проявление в ней лица, "собственность есть Идеальное продолжение личности в вещах, или ее перенесение на вещи"6, "основание и назначение собственности лежит в отдельной личности"7.

Это не только умозрительное понятие, но и реально наблюдающаяся связь.

) С точки зрения Права, существование собственника не ограничено во времени, или. как говорил Л. Блум в"Уяиссе", "домовладелец бессмертен". 2 См.; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. С.. 154–155.

* "Свобода и собственность в прошлом – слова одного корня" (Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л.: Изд-воЛГУ,19»6- С. 106).

/ Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии// Русская философия собственности. С. 304.

* Алексеев Н.Н. Собственность и социализм // Русская философия собственности. С. 354.

* Соловьев B.C. Оправдание добра / Соч.: В 2 т. Т.!. М., 1988. С- 432. v Чичери^ Б. Н, Собственность и государство // Русская философия собственности. С. 114.

133

По первобытным и не знавшим исключения представлениям, все вещественное окружение человека было продолжением его личности, им самим (по известному выражению, "продолжением его субъективности")'. Например, египтяне обозначали собственность ("дт", "джт") буквально как отнесенное к "плоти", "самости" лица: "дом его плоти", "быки, скот, ослы его плоти" и т.д.2

Замечательно буквальное совпадение в определениях: "Осмысление... объекта владения как личного свойства субъекта, его "плоти", было в определенной степени закономерным, так как отражало реальный факт – владение.я.рлялось важнейшим условием становления (обособления) личности"3.

Папуасы сианс считали, что личная собственность (амфон-ка) так же неразрывно связана с человеком, как его тень4.

"В глазах древневосточного человека веши героя служат прямым продолжением его "я"... В древневосточной модели мира вещь предстает связанной, соединенной с человеком"5.

Подобные представления можно проследить и в других случаях. Очень характерно, например, что материальное возмещение ущерба личности вместо расправы – вергельд – воспринималось как персонификация личности. По "Саксонскому зерцалу" (ст. 65. § 2), "кто жизнь или руку выкупает, если он был приговорен к этому, тот становится лишенным всех прав" (по "Русской Правде", рабы, являвшиеся несвободными, т.е. лишенными юридической личности, не имели вергельда)6. Здесь хорошо видна взаимозаменяемость личности и вещи (вергельда).

' М. Вебер, обсуждая уходящий "своими корнями в самые отдаленные времена" обычай накопления большого богатства для продолжения "дела", отмечает, что речь идет о "как бы расширенной личности" (Вебер А/. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 265).

1 Лерепелкин Ю.Я. Древний Египет // История Древнего Востока. Часть вторая: Передняя Азия, Египет/Отв. ред. Б.Б. Пиотровский. М., 1988. С. 341. Более подробно понятие "собственность" ("джт") изложено в монографии:

Перепелкин Ю.Я. Хозяйство староегипетских вельмож. М.. Наука. 1988. С. 8 и ел.

' Романов В.Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве // Вестник древней истории. 1978. № 4. С. 32. Щит. по: Смирин В.М. Римская familia и представления римлян о собственности. С. 23).

* История первобытного общества- Эпоха первобытной родовой общины. С.350.

* Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М.: Наука. 1986. С. 76, 83. Там же И. Всйнбсрг отмечает, что а основе очень важного в древности обычая обмена дарами (товарному хозяйству предшествовала, как считают, "экономика даров") "лежит представление, также обусловленное слитным восприятием человека и веши, что при обмене дарами частица сущности дарителя переходит к получающему дары" (с. 80).

*' Вернадский Г. Киевская Русь. С. 150.

134

Широко известен всеобщий обычай погребения вместе с человеком его личных вещей, невзирая на их ценность. Этот обычай прослеживается и без связи с представлениями о по' тусторонних потребностях (когда, например, вещи уничтожаются после смерти их хозяина, как это было сделано с мечом короля Артура, брошенным в море в момент см&рти хозяина, хотя, и это показательно, сподвижник короля и верный его рыцарь уже испытывал колебания, пленясь рукоятью в драгоценных камнях, и дважды прятал меч "в траве под деревом", пока умирающий король не заставил его похоронить меч в пучине)'.              "У

Обычай уничтожения личного имущества со смертью его владельца "имел своей основой глубоко укоренившуюся в сознании людей веру в тесную, до определенной степени сверхъестественную связь владельца со своими вещами"2.

На материале греческой мифологии о том же пишет К. Хюб-нер: "Принадлежащее отдельной личности называлось "ктема" или "ктерия", в то время как имущество клана обозначалось как "патроя". Умершего сопровождала в загробный мир лишь его личная собственность, ктерия, поскольку она непосредственно принадлежала к его прошлому бытию, к самотождественности его истории, к его протекшей жизни,,. Поэтому у Гомера мы находим стереотипный оборот "kterea ktereizein" (возжигать погребальный огонь), что с тем же успехом означает "погребать имущество умершего". Мертвые, лишенные своего имущества, вызывали ужас3. Они не могли по-настоящему умереть до тех пор, пока их частица остается при жизни, и беспокойно блуждали вокруг, досаждая живущим, пока те наконец не отпускали их в подземный мир со всем их имуществом, то есть со всем их прошлым бытием"4.

Обращает на себя внимание как активность имущества (в этом качестве оно не отличается от фамильного), так и очевидные затруднения для введения его в оборот в архаическую

' По дреянеримским обычаям, личные вещи уничтожались со смертью хозяина (см.: Bow П, Очерк истории римского наследственного права с древнейших времен до эпохи Северов // Современные исследоиании римского права: Реферативный сборник / Под ред. B.C. Нерсесянца и др. М-: ИНИОН АН СССР. 1987- С. 123) (реферат О.В. Смыка).

1 История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. С. 352.

* Может быть, в этом страхе более, чем в гуманизме (само понятие которого едва ли сочетается с войной), коренится и военный обычай предоставлять противнику возможность захоронения павших.

4 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 212.

135

эпоху на каком-либо абсолютном, независимом от прежнего обладателя праве, что уже отмечалось.

Очевидно, что устойчивость этих традиций могла бы представлять серьезную угрозу бедному материальными ресурсами обществу, особенно по мере обособления личности и возрастания личного имущества сравнительно с родовым. М. Вебер отмечает, что "из многообразных видов магической практики, связанной с захоронениями, наиболее значительные последствия имело представление, что все личное имущество умершего должно быть погребено вместе с ним. Постепенно это представление сменялось требованием н^ касаться. По крайней мере некоторое время после смерти человека, его имущества. а иногда требованием по возможности сократить пользование и своим достоянием, чтобы не возбуждать зависти умершего". Дальнейшее перемещение общения с умершими в бесплотный мир духов позволило перейти к символам, замещающим веши, например "древнейшие бумажные деньги служили средством платежа не для живых, а для мертвых". Эта практика оказалась и более рациональной'.

А.Я, Гуревич пишет, что "вещи вообще могли воплощать качества их обладателей, это касается не одной лишь земли, но и мечей, коней, кораблей, украшении"2.

Уже после возникновения права представления о единстве лица с вещами3 сохраняли свою силу и оказали несомненное воздействие на основные правовые понятия.

Существенно, что первоначальная функция посредников, которыми были только чужие (гости), – "де персонализировать" вещь, подлежащую продаже4. В самом понятии вещи, которая, в свою очередь воспринималась "как личность в древних и вообще архаичных культурах"5 и понятии лица невозможно разобраться, если не учитывать их изначального единства и только последующего разделения.

На этой стадии рассуждений пора уже привлечь и этимологию, хотя ее непосредственно содержательное значение с того

' См.: Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М., 1994- С. 82-83.

2 Гуреяич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 60. ) Это единство следует понимать в отношении не только одного человека, ко и обшины, поскольку она имела юридическую личность. Об этом свидетельствуют, например, очень древние нормы о священности оград и межи (как выражение нспрмкосновенности"тсла" общины). 4 Оссовская А/. Рыцарь и буржуа. М.: Прогресс, 1987. С. 353. 1 Смырин В.М. Патриархальные представления и их роль в общественном сознании римлян // Культура Древнего Рима. Т. II / Отв. ред. Е.С. Голубцова. М.: Наука, 1985. С. 21.

136

момента, когда, по замечанию М. Фуко, "глубокая сопричастность языка и мира оказалась разрушенной", а "вещи и слова – разделены"', в значительной мере оказалось утрачено, некоторые, особенно архаичные, смыслы этим путем все же удается заметить, правда в неявном, "просвечивающем" виде. Следует поэтому согласиться с замечанием Клемента Александрийского: "Ибо всегда следует постигать не слова, а то, что они обозначают", понимая, что доводы от этимологии могут лишь помочь объяснению, но не объяснить.

Если лицо (persona) происходит от маски (личины), то мы вправе за этой маской усмотреть не только некое экзистенциальное "Я" (едва ли известное тому времени не только как проблема, но и как факт), но и прикрываемые маской и получающие от нее имя и существование, вещественное продолжение, вещественные свойства (слово "свой", кстати, однокоренное словам "собственный", "собственность") лица.

По разным данным, этимология "вещи" восходит к греческому "слово", латинскому "голос" (vox) либо "бодрствую", "сила", "бодрый", "живой" (лат., древнеинд. и др.)2.

Обращает на себя внимание, что все этимологии подчеркивают не косность, неподвижность, неодушевленность "вещи", как мы ее знаем сегодня (неодушевленность – главный признак "вещи" как у В. Даля, так и вообще в современном и в обозримом прошлом словоупотреблении), а, напротив, ее динамичный, живой характер, что лишний раз подтверждает изначальное единство действующего субъекта (лица) и его вещей.

Кстати, одно из значений res – "дело". Не только лицо проявлялось в веши, но и вещь в лице.

Может быть, и некоторые юридические (скажем так) качества вещей оказали воздействие на человека? Например, распоряжение собой, выделение себя из общности не следствие ли возможности распоряжения вещами и выделения вещей? И вообще: мог ли отделиться человек раньше, чем это стало происходить с вещами? И могло ли это отделение иметь силу прецедента, силу примера, если бы до этого лицо не было едино с вещами?

Сущность собственности обнаруживает только одну свою сторону, если ограничивать субъект-объектное отношение, возникающее в результате эмансипации человека из архаичной общ-

' Фуко М. Слова и веши. С. 79.

1 Фвсмер М. Этимологический словарь русского языка. М.; Прогресс, 1986. Т. 1.С. 309-310.

137

ности, только задачами и функциями материального производства, как это чаще всего делается. На этой почве может закономерно возникнуть лишь трудовое обоснование собственности, как это было сделано Локком, оказавшим наибольшее влияние на юридическое сознание нового и новейшего времени'.

При этом Локк вынужден помещать свое обоснование собственности, опираясь на то, что человек – "господин, владелец своей собственной личности, ее действий и ее труда" и именно поэтому "труд вначале давал право на собственность... труд вначале послужил источником права собственности"2, в рамки уже сложившегося права, откуда только он и мог позаимствовать саму идею, предполагающую уже наличие высокоразвитого права и изощренной юридической техники, позволяющей во "владении своей личностью" увидеть главное основание собственности на то, что этой личностью произведено, по известному правилу: "Плоды, приносимые вещью, принадлежат собственнику вещи" (хотя и гуманистический ее смысл не вызывает сомнений, но и гуманизм, опирающийся на юридический арсенал, конечно, нуждается в прочной идейной традиции, идущей от классической юриспруденции).

Стало быть. если даже труд был "в начале" права собственности, то трудовая теория не может претендовать на роль первоначального идейного источника права.

Это обоснование, как можно видеть из всего изложения, наряду с весьма характерным осуждением разлагающей роли денег апеллирующее и к видимости владения, благодаря чему споры были исключены, так как "всегда было видно, какой кусок человек себе отрезал"3, черпало свой пафос прежде всего в земельной собственности. Между тем, во-первых, земельные отношения, обладая громадной инерцией, не могут быть модельными для собственности, а во-вторых, уже на самом раннем этапе стремление к накоплению вещей не имело одной только цели увеличения производственных возможностей лица (а часто эта цель была едва ли не последней. Как говорил Анти-сфен, "богатство не относится к числу необходимых вещей"). Например, для первобытных обществ накопление было, как широко известно, "средством повышения репутации"4.

' Подробнее см.: Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М., 1991. С. 151 и ел.

э ЛоккДж. Соч.: В 3 т. Т. 3. М„ 1988. С. 288, 290.

'Там же, С. 290-291.

* Артемьева О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервоБытной общине. М., 1987. С. 178.

138

И напротив, когда мы понимаем под собственностью любые формы и способы опредмечивания личности, ее внешнего, материального бытия, то трудовая деятельность, являясь, конечно, одной из наиболее существенных таких форм, оказывается все же не единственной. Тем самым снимаются те трудности, которые, когда абсолютизируется трудовая теория собственности, возникают при попытках обосновать право лица иметь больше собственности, чем он может физически переработать или усвоить иным материальным способом, а сама личность получает правовое признание не только как работник физического труда – в совокупности сворх материальных, физических возможностей, – но и как субъект идеальных отношений и носитель идеальных качеств (в том числе, конечно, творческих, но также и иных социально обусловленных свойств, например уже упомянутого тщеславия', престижа, религиозно или иным образом мотивированной филантропии2 и пр.), которые тоже нуждаются в вещной субстанции. Собственность, выступая частью лица, "немыслимой без него", по выражению Аристотеля, конечно, приобретает и свойства человека. Поэтому мы должны согласиться с тем, что собственность по природе своей есть начало духовное, а не материальное3.

Вл. Соловьев с полным основанием отмечает, что понятие собственности "само по себе более принадлежит к области права, нравственности и психологии, нежели к области отношений хозяйственных... Неотъемлемое основание собственности, как справедливо признают все серьезные философы новых времен, заключается в самом существе человеческой личности"4.

Присвоение предметов внешнего мира ближайшим образом приводило к реализации человека, если мы вспомним, что корень res, образующий слово "реализация", дает ему и значение облечения чего-то идеального в вещную форму. Эта по видимости внешняя, поверхностная экспансия – совершенно не^ обходимый этап формирования рефлексии, ведь нельзя

' Именно отсутствием гордыни объясняли равнодушие "простодушных дикарей" к предметам роскоши.

1 Аристотель указывает на щедрость как достаточное основание для собственности: "При общности имущества для благородной шедрости, очевидно, не будет места, и никто не будет в состоянии проявить ее на деле, так как щедрость сказывается именно при возможности распоряжаться своим добром" (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 411).

) Бердяев Н.Л. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Русская философия собственности. СПб., 1993. С- 304-

< Соловьев В. С. Оправдание добра /Соч.: В2т.Т. 1. С. 429–430..

139

научиться смотреть на себя, если нет возможности увидеть себя в окружающих вещах (понятно, что речь,идет не об оптике). А рефлексия 4- первое условие осознания человеком самого себя, самосознания, причем без самосознания не может быть никаких иных форм сознания. Зависимость человека от своих вещей остается с ним навсегда, определяя возможность (или невозможность) его постоянной, переживаемой каждое мгновение самоидентификации, нахождения себя в мире.

Античному и особенно средневековому сознанию было свойственно ощущение "антропоморфной природы и космического человека... Человек обладал чувствоиСЯналогии, более того, родства структуры космоса и своей собственной структуры "'.

Переживание себя как космоса, т.е. части и отражения всеобщей гармонии и порядка, означало отсутствие границы между личностью и окружающим вещным миром, давало ощущение права на пребывание в этом мире как своем, и хотя его присвоение имело преимущественно чисто спиритуальные формы (праведники и святые держали & руках сферу или посвященный им собор), отчуждение от тварного мира либо ограничение сообщения с ним исключительно целями производства, без сомнения, были бы восприняты как посягательства не только на личность, но и на весь космос, на Божественную гармонию, а главное – как лишение возможности узреть истину; ведь "дух человеческий, утверждали богословы, не в состоянии схватить истину иначе как при посредстве материала ных вещей и изображений"2.

Стремление человека увидеть себя (для средневекового человека это означало узреть в себе Божье подобие) в вещном мире (ведь другого поля зрения нет) непременно приводит к преобразованию этого мира, изменению его по своему подобию, что и является главным основанием и целью его присвоения. Реализация себя в вещном мире – право не только человека, но и самой материи, способ приобщения ее к мировому порядку: "Материя имеет право на свое одухотворение"3.

"Материя имеет право на свое одухотворение ". Давайте остановимся и подумаем над этими словами, полными глубочайшего смысла.

Архаичное сознание было всецело подчинено той пронизывающей все бытие идее, что Бог или боги имеют те же по-

' /уревичА.Я. Категории средневековой культуры. С- 73.

2 Там же. С. 77.

3 Соловьев B.C. Соч. Т. 1, С. 413.

требности, нто и люди, "что нужно человеку, то нужно и Богу"'. Эта идея наиболее наглядным образом проявлена в обычае жертвоприношения – наиболее универсальном и властное обычае, известном человечеству, согласно которому боги и- люди совместно, за одним столом делят добычу н^ всех. Соответственно все вещи, весь материальный мир принадлежали богам.

Известен довольно плоский, на современный вкус, софизм времен эллинизма; все вещи принадлежат богам; философы – друзья богов; у друзей все общее; значит, все вещи принадлежат философам. Для нас здесь интересно, что боги еще мыслятся нуждающимися в вещах, хотя нуж^а эта уже кажется не столь острой, иначе боги бы не допустили такого вывода сил" логизма, в котором они незаметно оказываются лишенными "всех вещей".

Но в то время, когда киники придумали это доказательство, уже появилась религия, в которой Бог мыслился нематериально (строгий запрет на изображение можно понимать как реакцию на инерцию воспринимать Его материально, – реакцию, острота которой свидетельствует о решительности духовного переворота и силе инерционного сопротивления ему). Такой Бог, в конечном счете представший в одной из ипостасей как Дух, конечно, в вещах уже не нуждался. Бог покинул материальный мир2. Вещи остались без связи, смысла, души. Теперь только человек может одухотворить творение, присвоив вещи. Здесь и заключена высшая санкция собственности. Здесь же имеется и источник социального обременения собственности, противостояния ее брутальной материальности.

Видимо, не случайно обострение всей проблематики, связанной с собственностью, идет от эпохи, когда боги ушли из материального мира.

По той же причине, надо полагать, собственность постоянно сопровождается экзистенциальным напряжением, всегда чреватым кровопролитием, которое самым непосредст-

' Фреиденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. С. 58. В этой классической работе имеется обширный материал по теме.

1 Позволю привести слова поэта хотя бы ради явно слышной в них тоски и безысходности: "Он покинул этот дом. Покинул".

А еще прежде он пытался обозначить ту же драму покидания своих ве-шсй тем, "кто внес сюда шкафы и стол и думал,/ что больше не покинет этих стен;/ но должен был уйти... /Ничем уж их нельзя соединить:/ чертой лица, характером, надломом./ Но между ними существует нить,/ обычно именуемая домом".

Это та же. нить, что связывала у Гесиола ц Аристотеля хозяина, жену и быка-землепашца в дом, и та же нить, душа, в которой нуждается материя для обретения смысла.

141

венным образом доказывает тождество человека и его собственности.

По словам Э. Фромма, "вещи могут быть теми же самыми или различными. Однако когда мы говорим о тождественности, мы говорим о качестве, принадлежащем не веши, а человеку". Следует различать Я и ego, говорит далее Фромм. «Переживание моего ego – это переживание себя как вещи, переживание собственного тела, памяти и всего того, что имеется у меня:

деньги, дом, общественное положение, власть, дети. проблемы. Я смотрю на себя как на вещь, а моя социальная роль – еще один атрибут вещности. Разница (Я и ego) основательна и легкоразличима. Переживание ego и чувства тождественности ему основано на представлении об обладании. – Я обладаю "собой" подобно тому, как владею другими вещами. Тождественность "Я", или самотождественность, отсылает нас к категории "быть", а не "иметь"»'. Если Фромм обращает внимание на противоречие лица и личности (противопоставление сверхнапряженного экзистенциального "Я" и едва бодрствующего ego, которое только и в состоянии, что "заниматься бизнесом"2, вполне позволяет нам отождествить это ego с лицом, поскольку "занятие бизнесом" – бесспорный синоним и право-, и дееспособности лица), то в наших целях интереснее подчеркнуть фиксируемое психологией отождествление лица с его вещным окружением, нераздельность лица и вещей, синкре-тичность вещественного человека. Причем устойчивость, воспроизводимость этого состояния – бесспорное доказательство его древности, изначальности3.

Для своей реализации человек нуждается не просто в определенном материальном пространстве, которое – всегда – некоторые вещи, но, главное, в том, чтобы эта вещная сфера была вполне свободна, была своя, ведь стать собой можно только в своем, но не в чужом, "для действительности и полноты бытия недостаточно "себя", а необходимо иметь "свое""4.

Эти положения развивают высказанную Аристотелем мысль:

«"Собственность" нужно понимать в том же смысле, что и "часть". Часть же есть не только часть чего-либо другого, но

' Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. С. 282.

2 Там же, С. 282

] В данном случае, хотя это и выходит за пределы предмета исследования, как утрата тождественности, по-видимому, переживается обнаружившаяся унифицированность вещественного окружения, вошедшая в противоречие с неповторимостью личности, но не утрата самой вещественности.

4 Соловье» S. С. Указ. соч. С- 430.

142

она вообще немыслима без этого другого»'. Но если собственность – немыслимая без собственника его часть, то собственник только мыслим, но реально (вспомним корень этого слова) невозможен без собственности, без своего,

Именно поэтому все отношение приобретает юридическое напряжение, приводящее к установлению собственности, определяющей как свои те вещи, в которых личность может свободно реализоваться.

Лежащее в основе первичных правовых представлений тождество вещи и личности, оказав свое влияние на сложение фундаментальных правовых понятий, однако, со становлением цивилизации и усложнением самой личности стало преодолеваться, Очевидно, что, по мере того как идея анимизма развилась до возможности абстракции лица как основного субъекта межличностных, в том числе и в первую очередь религиозных, отношений, возникла и идея противопоставления собственно человека, "голого человека" (в пластике классической Греции гармоническая нагота пляшущих, соревнующихся, покоящихся, но всегда обособленных индивидов, не имеющих иного имущества, кроме завороживших Китса тимпанов и флейт, приобретает полемический характер, бросая вызов как идеям нерасчлененного сообщества, так и представлениям о могуществе – в форме вещного богатства, – которые стали с тех пор отождествляться с "восточной дикостью" и "варварской пышностью") его вещному окружению. Эта идея оказалась в центре мировоззрения, открывшего возможность собственного, идеального бытия человека в единстве со всем миром – христианства, но платой стала печать несовершенства и обреченности, наложенная на тленное, куда попали все вещи, даже непотребляемые.

Возможно, если видеть истоки собственности, как мы говорили, в насильственном захвате, то эсхатологическое осуждение ее оправданно.

Но в сознании самого архаичного собственника едва ли мы найдем чувство вины или греха, дающее почву для таких переживаний.

Известно, что для первобытного человека весь окружающий мир таит опасности и заведомо враждебен, это мир чу"

дищ, людей с песьими головами.

А.Я. Гуревич отмечает, что для всех германских народов мир людей – Мидгард (срединная усадьба), а за его пределами – Утгард (то, что за оградой) – хаос, место, где живут "враждебные людям чудовища и великаны"3. Вспомним деление мира

' Аристотель. Соч. Т. 4. С. 381–382. 2 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. С. 60–61.

на людей и варваров у греков и римлян, на "Срединное царство, Поднебесную", окруженную дикарями, "запахивающими халат на другую сторону", у китайцев и пр.

Для человека1, живущего в таком мире, захват и присвоение вещей из враждебного внешнего окружения, перенесение их по эту сторону ограды – это благое деяние, упорядочивание мира, уменьшение в нем сил хаоса.

Получаемая таким образом собственность не только бесспорная и абсолютная, но и благословенная, богоугодная'. Отталкивание от нее в это время лишено оснований, и действительно, нигде мы не видим такой жадной тяги к вещам, как у народов, разделяющих мир на своих и чужих и не готовых к восприятию слов: "нет больше иудея и эллина, но все едины".

Характерно, что первая резкая рефлексия на это вещное упоение все еще тяготеет к понятиям разделения мира. Например, Плутарх, следуя стоикам, писал, что "начало вражды йе да^табладании своим, а в присвоении чужого и в превращении общего в свое". Если вражда мыслится как основание, а враги – как объекты присвоения, то, конечно, и присвоение, совершенное в отношении "общего", приводит к вражде; отчуждение, с которым научилась справляться, иногда тяготясь им, цивилизация, еще не кажется нормальным и его более естественно заменить понятной враждой, за которой уже чувствуется горячее дыхание "системы ценностей, целиком основанной на стремлении отбирать и раздавать, на насилии и соперничестве"2. Дальнейшее становление собственности находится под постоянным подозрением в разобщении мира – от космоса до крестьянской общины, которая тоже, как известно, мир. Но напряженные поиски другого способа развертывания личности в пространстве, другой формы ее становления и развития, другого поля приложения ее потенциала, другого пути сообщения, коммуникации с людьми закончились, как очень хорошо известно, крахом.

Признание несовершенства мира означает смирение с его материальностью, оно также означает, что собственность на вещи – единственное и главное условие существования человека в этом мире.

' Захват вещей из кромешного мира, мира чужих богов и усвоение их, подчинение своему богу не только уже содержит в себе свою санкцию и создает наиболее прочную почву для права, с которой по силе не сравнится ни труд, ни обмен, но и подготавливает переход уже в условиях другой парадигмы – когда Бог оставил материальный мир – к частному присвоению вещей по их праву быть одухотворенными.

2 Дюби Ж. Европа в средние века- С. 22.