Период IV. ОТ ЗАВОЕВАНИЯ КОНСТАНТИНОПОЛЯ ТУРКАМИ В 1453 г. ДО НАСТОЯЩЕГО ВРЕМЕНИ

§ 33. Источники церковного права в этот период. Завоевание Кон­стантинополя турками и падение Византийской империи ничего не измени­ли в состоянии церковного права у покоренных христианских народов, при­надлежащих к греческой церкви. Собственный интерес завоевателей побуждал их оставить неприкосновенной религию новых подданных и даже наделить духовную иерархию их разными привилегиями, каких не имела она при

22 В своем предисловии он относит к числу источников канонического права, наряду с каноническими посланиями святых отцов, ответы патриарха Николая Грамматика на вопро­сы монахов и правила патриарха Никифора. Первые известны были ему в числе 9, послед­ние — 10.

77

прежних христианских императорах. Уже покоритель Константинополя сул­тан Мухаммед II признал тамошнего патриарха духовным главой всех райев, т. е. христианских поданных Оттоманской империи без различия нацио­нальности. Двор патриарха, или, по-турецки, «патрика», сделался для них верховным судилищем не только в делах чисто церковных, но и в граждан­ских, поскольку эти последние имели отношение к религии, каковы дела семейные, брачные и наследственные. Кроме того, патриарху предоставлено право третейского суда между христианами и даже между христианами и мусульманами и по другим гражданским делам, если обе стороны соглаша­лись принести свой спор на решение патриарха. Для решения чисто церков­ных дел при патриархе по-прежнему оставался постоянный собор или синод (σύνοδος ενδημούσα), в состав которого входили теперь не только архиереи, но и знатнейшие из представителей греческой нации (так называемые фанари­оты). Синод по-прежнему отправлял функции не только судебной и админи­стративной, но и законодательной власти. Основанием деятельности синода во всех этих направлениях служили древние каноны и законы, содержавши­еся в номоканоне и синтагме патриарха Фотия. Но в преимущественном употреблении находилась Алфавитная синтагма Властаря, переведенная теперь, именно в 1498 г., в помощь духовенству, уже плохо понимавшему древний греческий язык, на новогреческий, или общенародный (κοινή γλωσσά). Автором перевода был юрист Николай Куналис-Критопул. Основанием для решения дел чисто гражданских, предоставленных ведомству духовной иерар­хии, служило упомянутое раньше Шестикнижие Арменопула. Оно также переведено было на новогреческий язык и в этом переводе несколько раз издавалось в Венеции греками, поселившимися там после завоевания Кон­стантинополя (именно — в 1744, 1766, 1777, 1820 гг.).

Законодательная деятельность константинопольских патриархов и их синода в этот период была довольно обширна и разнообразна. Мы укажем здесь только важнейшие памятники этой деятельности, и притом такие, которые касаются исключительно дел церковных и послужили источниками канонического права не только для греческой церкви, но и для других автокефальных церквей православного Востока. Таковы: 1) синодальное по­становление, под председательством константинопольского патриарха Иеремии II об учреждении в России патриаршества (Σύντ. V, р. 149); 2) си­нодальное определение того же патриарха 1593 г. о новом римском (грего-рианском) календаре, как несогласном с преданиями восточной церкви; 3) грамоты константинопольского патриарха Иеремии III и антиохийского Афанасия о признании учрежденного Петром Великим синода органом духовной власти, равным с патриархами; 4) синодальное определение пат­риарха Кирилла V от 1756 г. о недействительности крещения католиков и лютеран (ibid., p. 614-616); 5) синодальное постановление патриарха Григория VI (1834-1840) о препятствиях к браку, вытекающих из понятия о различных видах родства (ibid., p. 164-175); 6) синодальный акт 1850 г., при патриархе Анфиме, о самостоятельности церкви Греческого королев­ства (ibid., p. 177-184).

78

§ 34. Новые практические руководства к познанию и применению источников церковного права. Выше мы заметили, что в настоящий пери­оде греческая духовная иерархия в решении дел, предоставленных ее веде­нию турецким правительством, руководилась преимущественно двумя за­конными книгами, образовавшимися еще в предыдущий период: Алфавитной синтагмой Властаря и Шестикнижием Арменопула, переведенными теперь на новогреческий язык. Первая служила основанием для решения дел и вопросов чисто церковных, последняя — для решения дел гражданских, поскольку они состояли в ведении церковной иерархии. Но эти книги не устраняли потребности в составлении новых практических руководств по церковному праву, более приспособленных к современному состоянию этого права и к общему уровню образования тогдашнего греческого духовенства, который, надобно заметить, был очень невысок.

Такие руководства стали появляться уже в начале настоящего периода. Одни из них представляют опыты частной кодификации всего действующего церковного права, другие обнимают только отдельные, наиболее важные составные части этого права. К первым относится номоканон, или Νομικόν, Мануила Малакса, нотариуса в Фивах, составленный в 1561 г. сначала на древнегреческом языке, а потом переведенный самим автором на новогре­ческий. Обширное употребление этого номоканона доказывается множеством его списков, хранящихся в разных библиотеках Востока и Запада. Источни­ками, из которых Малакс черпал свой материал и которые большей частью прямо указаны им при каждой главе своего сборника, служили: номоканон и синтагма патриарха Фотия с толкованиями Зонары и Вальсамона, Алфа­витная синтагма Властаря, Шестикнижие Арменопула, синодальные опре­деления константинопольских патриархов настоящего периода, сочинения современных автору канонистов (например, трактат хартофилакса о степе­нях родства, о котором будет речь дальше), наконец — обычаи и практика, которые Малакс приводит как «мнения церковных учителей». Сборник раз­деляется на главы, последовательно обозначенные цифрами и содержащие в себе известное число выписок из источников. Система сборника такова: сначала идут статьи о праве и справедливости вообще, потом — о патриар­хах, епископах, низшем духовенстве и монахах, далее — о богослужебных действиях, наконец — о браке и других предметах, подлежащих ведомству церковных судов.

Списки сборника Малакса чрезвычайно разнятся между собой как по составу, так и по числу и порядку глав. Это служит новым доказательством обширного употребления этого сборника. Каждый переписчик старался чем-нибудь дополнить свой оригинал, сделать его более пригодным для практики. Во многих рукописях сборник является в соединении с другими каноническими сборниками, не принадлежащими Малаксу, например с епитимийным номоканоном, о котором будет речь дальше, но при этом счет глав продолжа­ется, так что по одним рукописям насчитывается 200 с небольшим глав, а в других — более 700. Где позднейшие перемены, прибавки и приложения были особенно многочисленны, там переписчики считали себя вправе выда-

79

вать труд Малакса за свой собственный. Так, в некоторых рукописях XVII в. автором номоканона Малакса называют себя другие лица (Фома Риццес, священник Стилиан, монах Кирилл и др.). В заключение заметим, что сбор­ник Малакса почти целиком вошел в состав румынской Кормчей, конечно в переводе на румынский язык.

Из практических руководств настоящего периода, обнимающих только отдельные ветви церковного права, заслуживают особенного внимания по их значению в истории нашего русского канонического права следующие два:

1) Покаянный номоканон, или епитимейник, составленный, вероятно, в конце XV в., во всяком случае — после взятия Константинополя турками. Это видно, между прочим, из того, что в нем содержится правило, запрещаю­щее христианам приглашать турок в кумовья, т. е. в восприемники своих детей от купели крещения (см. правило 22). Он составлен большей частью на новогреческом языке и дошел до нас, подобно сборнику Малакса, во множестве списков. Не позднее первой половины XVI в. он переведен был на славянский (именно, сербский) язык и по одному из множества списков этого перевода напечатан был в Киеве в 1620 г. За этим изданием следовал ряд других, частью киевских, частью московских. Первые были делом част­ных лиц, монахов Киево-Печерской лавры. Последние имеют официальный характер, так как в них номоканон является в виде приложения к одной из важнейших церковных книг — Требнику, издаваемому от лица высшей цер­ковной власти в России. Таким образом, этот номоканон формально сделал­ся источником русского церковного права. Но в своем отечестве, т. е. в Греции, он давно уже вышел из употребления и ни разу не издавался там. Греческий подлинник его, с пролегоменами и историко-критическими при­мечаниями, впервые издан мною в 1872 г. в Одессе, почему Цахарие фон Лин-генталь в своем исследовании о греческих канонических сборниках времен турецкого владычества над греками и называет этот номоканон моим име­нем.23 Значение этого номоканона в ряду источников действующего русского церковного права будет указано нами в своем месте.

2)  Трактат о степенях родства, препятствующих браку (περί των της συγγενείας   βαθμών), составленный по распоряжению патриарха Иоасафа I (1520-1543) хартофилаксом патриаршей церкви Мануилом Ксанфянином. Это — замечательный памятник греческой канонической юриспруденции. По простоте и ясности изложения дела, всегда затруднявшего и греческое, и наше духовенство, трактат хартофилакса Мануила превосходит все пре­жние руководства по этому предмету. В 1563 г. он напечатан был с разны­ми дополнениями священником греческой церкви в Венеции Захарией Скордилием по прозванию Марафара. Издание Скордилия вскоре переве­дено было на славянский (сербский) язык. Списки этого перевода всего чаще встречаются в рукописях, содержащих в себе такой же, т. е. сербский,

23 В 1897 г. вышло в свет «новое, от начала до конца переработанное» издание этого труда Алексея Степановича, содержащее в себе много новых и весьма ценных данных, относящихся к истории названного памятника и выяснению практического употребления его в греко-славян­ских церквях.

80

перевод вышеописанного покаянного номоканона. Независимо от этого пере­вода, в 1646 г. в Киеве вновь переведены были некоторые извлечения из книжки Скордилия, вошедшие в состав статьи «о тайне супружества», помещенной в Требник киевского митрополита Петра Могилы. Отсюда статья эта принята в первопечатную Кормчую, изданную при всероссий­ских патриархах Иосифе и Никоне (в 1649 и 1653 гг.), и удержала свое место во всех позднейших изданиях этой книги, составляя в ней вторую часть 50 главы. Статья эта до сих пор служит у нас единственным офици­альным руководством для счета степеней родства и свойства, составляю­щих препятствие к браку. Подробности о ней — в моем сочинении «50 гла­ва Кормчей книги, как исторический и практический источник русского брачного права» (М., 1887).

§ 35. Новые частные и официальные издания древнего канонического кодекса греческой церкви. Нужно заметить, что составители описанных нами практических руководств по церковному праву, говоря вообще, были люди очень невысокого образования: они пользовались своими источниками безо всякой критики, а между тем в этих источниках, наряду с подлинными правилами древних соборов и отцов церкви, обращалась масса правил апо­крифических, подложных, которые подчас поражают странностью своего содержания. Таких правил немало находится у Мануила Малакса и у неиз­вестного автора того покаянного номоканона, который, как выше показано, издается в конце нашего Требника. Само собой понятно, что это явление свидетельствует о малом знакомстве греческих канонистов первой половины настоящего периода с подлинным текстом и составом древних правил, содер­жащихся в синтагме патриарха Фотия. Но с конца XVII столетия на Востоке делаются известными западные печатные издания канонического кодекса греческой церкви и позднейших дополнений к нему, состоящих в постанов­лениях патриаршего синода и других памятниках церковного права преды­дущего периода.

С особенным уважением приняты были на Востоке уже известные нам два издания: Леунклавия — Jus graeco-romanum и Беверегия — Συνοδικόν sive Pandectae canonum ecclesiae graecae. Первое из них, как более редкое и, пожалуй, более нужное для тогдашней церковной практики, употреблялось даже в рукописных копиях и называлось книгой Арменопула на том основа­нии, что оно начинается каноническим синопсисом этого византийского юри­ста. Но издания Леунклавия и Беверегия почти все разошлись на Западе, и лишь очень немногие экземпляры того и другого попали в библиотеки грече­ских монастырей и в руки высших иерархов восточной церкви. Знакомство с названными изданиями побудило и самих греков заняться делом издания канонического кодекса своей церкви — с целью сделать эту важную книгу по возможности общим достоянием своих единоверцев и соплеменников.

Первые из этих изданий появились в конце прошлого столетия. Они были делом частных лиц и по своим достоинствам стоят гораздо ниже подоб­ных же западных изданий. Из них заслуживают быть упомянутыми следую­щие два.

81

1) Издание афонского монаха Агапия, вышедшее в 1787 г. в Венеции под заглавием Συλλογη πάντων των ιερών και θείων κανόνων. Издатель в своем предисловии, говоря о необходимости знакомства с подлинным текстом и составом канонов древней Вселенской церкви, между прочим, резко пори­цает современников за употребление разных рукописных номоканонов, содержащих в себе не подлинные, а мифические каноны. В издании Ага­пия находится вся синтагма патриарха Фотия на древнегреческом языке, но без толкований авторизованных канонистов XII в. — Аристина, Зонары и Вальсамона, изданных Беверегием; зато издатель дополнил состав син­тагмы правилами патриарха Никифора Исповедника (IX в.) и Иоанна По­стника (конца VI в.).

2) Издание афонского же (иверского монастыря) монаха Христофора, вышедшее в 1800 г. в Константинополе из патриаршей типографии и посвя­щенное патриарху Неофиту VII, под заглавием Κανονικόν ήτοι οι θείοι κανόνες των αγίων και πανσέπτων Αποστόλων, των τε οικουμενικών και τοπικών συνόδων καΐ των κατά μέρος θεοφόρων πατέρων. По содержанию и языку это издание сходно с предыдущим, т. е. в нем содержится синтагма патриарха Фотия на древне­греческом языке с теми же дополнениями (и с прибавлением еще канониче­ских ответов патриарха Николая Грамматика — XI в.), но текст правил изложен здесь в сокращении самого издателя и снабжен его примечаниями, заимствованными большей частью из изданий Леунклавия и Беверегия. В этих примечаниях, между прочим, делаются ссылки на толкования Зона­ры и Вальсамона.

Оба названных издания вытеснены были из употребления официальным изданием канонического кодекса греческой церкви, вышедшим в одном году с изданием монаха Христофора. Инициатива этого официального издания принадлежит вышеупомянутому монаху Агапию и афонскому же иеромона­ху Никодиму. Еще в 1793 г. они представили патриарху Неофиту VII пол­ный текст синтагмы Фотия по изданию Беверегия, но в переводе на новогре­ческий язык. К тексту правил присоединены были, тоже на новогреческом языке, толкования Зонары, Вальсамона и Аристина, сопровождавшиеся соб­ственными (подстрочными) примечаниями переводчиков. Рукопись Агапия и Никодима по распоряжению патриарха и его синода отдана была на пред­варительное рассмотрение особой комиссии и только через семь лет была одобрена к печати, с тем, однако, чтобы общепризнанные церковные каноны изданы были на их оригинальном, т. е. древнегреческом языке. Дело печа­тания и корректуры поручено было монаху Феодориту и совершенно не в патриаршей типографии, а в Лейпциге, потому, вероятно, что здесь можно было издать книгу и лучше, и дешевле. Издание, как выше замечено, вышло в 1800 г. под заглавием Πηδάλιον, что совершенно равно русскому названию: Книга Кормчая. Это название взято с символического изображения церкви в виде корабля, управляемого среди волн житейского моря правилами святых апостолов, соборов и отцов церкви. Символ этот, встречающийся уже в христианских катакомбах II и III столетий и объясненный в известных Апо­стольских постановлениях (кн. III, гл. 58), изображен также и на обороте

82

заглавного листа книги — с подробным объяснением. Когда книга получена была в Константинополе, то в ней найдены были разные прибавки, сделан­ные вышеупомянутым корректором ее Феодоритом, — прибавки, которые патриарх Неофит признал частью неуместными, частью противными уста­вам и преданиям восточной церкви, о чем и дал знать по всем епархиям окружной грамотой с точным указанием страниц, где находились эти при­бавки, и с предписанием вычеркнуть их из текста.

В Пидалионе синтагма Фотия является с теми же дополнениями, какие находятся и в вышеотмеченных частных изданиях, т. е. с правилами Иоан­на Постника и Никифора Исповедника и каноническими ответами Николая Грамматика. Кроме того, в конце книги помещены: 1) руководство к опреде­лению степеней родства, препятствующих браку, и 2) формы разных цер­ковных актов, как то: ставленых грамот, бракоразводных и т. п. В 1841 г. вышло второе, а в 1864 г. третье издание Пидалиона, исправленные соглас­но с указаниями вышеупомянутой патриаршей грамоты, которая и помеще­на теперь в самом начале книги. Пидалион до сих пор составляет официаль­ный канонический кодекс греческой церкви, признающей над собой власть константинопольского патриарха. Такого значения не потеряла эта книга и после издания знаменитой афинской Синтагмы канонов, предпринятого и совершенного по распоряжению синода церкви Греческого королевства дву­мя учеными греками — Ралли и Потли.

Афинская Синтагма, начатая печатанием в 1852 г. и оконченная в 1859 г., состоит из 6 частей. В первой содержится номоканон Фотия с толкованиями Вальсамона; во второй, третьей и первой половине четвертой — синтагма Фотия с толкованиями Зонары, Вальсамона и Аристина; затем во второй половине четвертой части — канонические ответы патриарха Николая Грам­матика, правила Никифора Исповедника и Иоанна Постника, канонические ответы и трактаты Вальсамона и Зонары; в пятой — синодальные грамоты и постановления константинопольских патриархов, законы византийских им­ператоров, канонические ответы и трактаты разных церковно-иерархиче-ских лиц и формы церковно-юридических актов; в шестой, наконец, Алфа­витная синтагма Властаря с подробным алфавитным указателем ко всему изданию. Большая часть афинской Синтагмы взята из готовых западных изданий, преимущественно — из Беверегия и Леунклавия; но ученые изда­тели воспользовались также для исправления и пополнения текста превос­ходной канонической рукописью XIV в., найденной в Трапезунде, и кроме того, богатыми пособиями, находящимися в Венской императорской биб­лиотеке. Все это, конечно, возвышает научное достоинство издания, кото­рое действительно с большим уважением принято как в греческой, так и в русской церкви. Но на практике в качестве официального канонического кодекса остается для всей греческой церкви все-таки Пидалион, который поэтому и после появления в свет афинской Синтагмы, именно в 1864 г., вышел — как уже замечено ранее — новым (третьим) изданием, и притом опять-таки в пределах не константинопольского патриархата, а независимой церкви Греческого королевства — в Закинфе.

83

ОТДЕЛЕНИЕ ВТОРОЕ

ИСТОРИЯ РУССКОГО ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

В истории русского церковного права мы должны проследить, во-пер­вых, судьбы греческого номоканона в России и, во-вторых, постепенное образование особенного, собственно русского церковного права.

I. СУДЬБЫ ГРЕЧЕСКОГО НОМОКАНОНА В РОССИИ

§ 36. Первоначальный славяно-русский номоканон. Несомненно, что первые иерархи, пришедшие к нам из Греции при св. Владимире, принесли с собой, вместе с другими церковными книгами, и канонический кодекс своей церкви — в тех, конечно, редакциях его, которые в то время были у греков в преимущественном практическом употреблении. Такими редакция­ми были: номоканон Иоанна Схоластика и номоканон в 14 титулах с при­надлежащей к нему Синтагмой канонов. Само собой понятно, что русские иерархи греческой национальности употребляли эти книги в подлиннике. Но уже вскоре по обращении Руси в христианство, именно — при Ярославе I, если не большинство, то значительная часть русской иерархии состояла из природно русских. С тем вместе должны были появиться у нас и списки славянского перевода греческих номоканонов. Мы имеем и прямые указа­ния на существование у нас таких переводов в XII в.

Так, 1) в известных «въпрошаниях» (вопросах) новгородского монаха Кирика, с которыми он обращался к своему епископу Нифонту (в первой половине XII в.), приводится несколько правил из греческой канонической синтагмы в полном и точном славянском переводе. 2) В описи имущества одного греческого монастыря на Афоне (Ксилургу), составленной в 1142 г., значится, между прочим, несколько русских книг (σωσσικά βιβλία), занесен­ных туда, очевидно, русскими монахами, и в том числе один номоканон. 3) В XVI столетии новгородский монах Зиновий, ученик знаменитого Мак­сима Грека, видел два списка славянского номоканона, из коих один, по его словам, написан был в Новгороде при князе Ярославе, сыне Владимира, крестившего русскую землю, другой — при сыне Ярослава Изяславе. Из этого последнего списка Зиновий в своем сочинении приводит и несколько правил против тогдашнего еретика Феодосия Косого. Наконец, 4) до нас действительно сохранились списки славянского номоканона, принадлежащие если не по письму, то по языку и составу несомненно первым векам не только русской, но и вообще славянской церкви. В этих списках содержится перевод тех самых номоканонов, которые в ΙΧ-ΧΙ столетиях находились в употребле­нии у греков, т. е. номоканона Иоанна Схоластика и номоканона в 14 титулах с принадлежащей к нему хронологической синтагмой канонов. Перевод пер­вого номоканона сохранился до нас в списке, находящемся в Московском Публичном Румянцевском музее (№ 230). Розенкампф и Востоков, подробно описавшие этот список, относят его по письму к XIII в., а по содержанию

84

и языку — к эпохе обращения болгар в христианство. Особая печать древно­сти, заметная в содержащемся здесь переводе правил, дает основание видеть в нем памятник переводных трудов славянского апостола — св. Мефодия, в житии которого содержится известие, что он вместе с другими церковными книгами перевел для славян и номоканон, рекше закону правило.

Хотя румянцевский список номоканона Схоластика и писан в России, но прототип его, несомненно, был принесен к нам из Болгарии. Это видно из содержащихся в указанном списке его разных дополнительных статей несом­ненно болгарского происхождения, каковы, например, знаменитый «Закон судный людем» (это есть не что иное, как болгарская компиляция из извест­ной нам Эклоги Льва Исаврянина и Константина Копронима), отрывки из сочинения болгарского пресвитера X в. Косьмы против появившихся там ере­тиков богомилов и другие мелкие статьи. Славянский перевод другого грече­ского номоканона, в 14 титулах, сохранился до нас в списке, принадлежащем, судя по характеру письмен, концу XI или началу XII в. Список этот находится в Московской синодальной, бывшей патриаршей, библиотеке под № 227 и подробно описан в моем сочинении «Первоначальный славяно-русский номо­канон». В указанной рукописи содержится номоканон в 14 титулах и принад­лежащая к нему каноническая синтагма в их еще дофотиевской редакции, т. е. без второго (Фотиева) предисловия к номоканону и без правил двух извест­ных нам константинопольских соборов, бывших по делу Фотия. Равным обра­зом нет здесь и никаких толкований на правила. Можно догадываться, что перевод этого номоканона и синтагмы сделан был у нас в России при великом князе Ярославе — «книголюбце», о котором замечено в начальной летописи, что он собрал писцов многих и «преложил» с греческого языка на русский много книг, необходимых для просвещения Руси. В пользу нашей догадки говорят, во-первых, встречающиеся в этом переводе русские юридические тер­мины, вовсе не употребительные в языке других единоверных нам славянских народов — болгар и сербов (например, слово тиун); во-вторых, то обстоятель­ство, что в памятниках русского церковного права XII в., именно — в выше­упомянутых «въпрошаниях» Кирика, греческие церковные правила приводят­ся именно в том переводе, какой содержится в рассматриваемом синодальном списке Кормчей. В том же переводе читаются у вышеупомянутого новгород­ского монаха Зиновия правила, взятые им из номоканона времен великого князя Изяслава Ярославича. К сожалению, в синодальном списке недостает конца, где обыкновенно помещались в старых книгах известия о времени их написания; а если бы он был, то мы, может быть, имели бы в этой драгоценной рукописи один из тех номоканонов, которыми пользовался Зиновий.

До второй половины XIII в. состав первоначального славяно-русского номо­канона, по-видимому, оставался тот же самый, какой мы находим в синодаль­ном списке Кормчей XI-XII в. Но с полной вероятностью можно сказать, что к этому составу уже в XII и первой половине XIII в. прибавлены были разные источники русского права, как церковного, так и светского, именно — Рус­ская Правда, канонические ответы митрополита Иоанна II и новгородского епископа Нифонта, некоторые анонимные статьи (например, «устав о брат-

85

цех») и, может быть, церковный устав св. Владимира. Так нужно думать ввиду того обстоятельства, что в позднейших редакциях русской Кормчей, стоящих в генетической связи с первоначальным славяно-русским номокано­ном, указанные русские памятники составляют как бы необходимую принад­лежность. Но был ли состав русского номоканона до второй половины XIII в. увеличен какими-нибудь новыми греческими источниками церковного пра­ва, — на этот вопрос нельзя дать никакого решительного ответа. Несомненно, однако, что русская церковь, составлявшая тогда только одну из митрополий, подчиненных константинопольскому патриарху, должна была рано или позд­но принять в свой канонический кодекс и те источники церковного права, которые появились на Востоке после первоначального перевода греческого номоканона на славянский язык. А мы знаем уже, что эти источники были довольно многочисленны и некоторые из них весьма немаловажны по содержа­нию; знаем также, что в XII в. канонический кодекс греческой церкви снаб­жен был толкованиями трех авторизованных канонистов: Аристина, Зонары и Вальсамона, получившими громадное практическое значение. Таким образом, первоначальный состав русского номоканона, сравнительно с греческим, в XIII в. должен был казаться недостаточным во многих отношениях. На этот недоста­ток обратил внимание митрополит Кирилл II, родом русский, занявший ка­федру вскоре после монгольского погрома. Обозревая подчиненные ему епи­скопские епархии, он всюду нашел «несогласия многа и грубости» в церковной практике, происходившие, по его словам, от непонимания правил церковных, омраченных (для русского разумения) «облаком мудрости эллинского языка». Последние слова могли относиться, конечно, только к тем источникам церковного права, которые до сих пор не были еще известны на Руси в славянском переводе. Между тем русскому митрополиту стало известно, что у южных славян, именно в Сербии, недавно появился новый славянский перевод греческого номоканона с толкованиями, сделанный первым автоке­фальным архиепископом сербской церкви св. Саввой, и что эта новая сла­вянская Кормчая принята и в соседней Болгарии. Сюда-то (в Болгарию), к одному полунезависимому деспоту (т. е. князьку) Иакову-Святославу, про­исходившему от русских князей (вероятно, галицких), и обратился митро­полит Кирилл с просьбой о высылке на Русь списка новой славянской Корм­чей. Святослав охотно исполнил просьбу нашего митрополита, послал ему список Кормчей, снятый с экземпляра, хранившегося в болгарской патриар­хии. В письме своем к Кириллу II, писанном в 1262 г. и вставленном в саму Кормчую, Святослав назвал посланную книгу «Зонарой», как бы присваивая содержащиеся в ней толкования именно этому канонисту. На самом же деле новая славянская Кормчая была переводом уже известного нам канониче­ского синопсиса с толкованиями Аристина. Южные славяне назвали ее кни­гой Зонары, надобно думать, потому что у самих греков имя этого канониста сделалось нарицательным для всякого толкователя церковных правил. Впро­чем, нужно заметить, что в новую славянскую Кормчую принято и несколь­ко толкований Зонары, хотя этот толкователь, как известно, имел дело не с синопсисом, т. е. не с сокращенным текстом церковных правил, а с полным.

86

Сравнительно с первоначальным славяно-русским номоканоном, новая Кормчая заключала в своем составе значительное число источников церков­ного права, которые до тех пор были у нас неизвестны, именно: правила двух константинопольских соборов (861 и 879 гг.), бывших при патриархе Фотии; постановления константинопольского патриаршего синода, большей частью по делам брачным, и новеллы императора Алексея Комнина. Кроме того, в ней находились разные канонические ответы и трактаты греческих иерархических лиц XI—XIII вв. Получив желанную книгу, митрополит Кирилл II предъявил ее собору, созванному им в 1274 г. во Владимире-на-Клязьме; здесь книга эта была читана по крайней мере в тех местах, которые нужны были для исправления замеченных митрополитом беспорядков в рус­ской церковной жизни. Места эти и помещены собором в его собственных постановлениях. Без сомнения, митрополит рекомендовал новую Кормчую епархиальным архиереям для списывания и употребления в их практике. Действительно, эта Кормчая сделалась родоначальницей если не всех, то гро­мадного большинства списков русского номоканона, идущих от последней четверти XIII в. до конца XVII. Списки эти разделяются на две фамилии: одни представляют не более, как копию с Кормчей, полученной митрополи­том Кириллом из Болгарии, без всяких русских дополнений; другие произош­ли из соединения этой Кормчей с прежним, докирилловским русским номока­ноном. Именно в них удержан первоначальный перевод полного текста церковных правил, с некоторыми усечениями в конце, но к этому тексту приписаны уже толкования, взятые из новой Кормчей. Кроме того, в Корм­чие этого разряда или фамилии приняты и все новые источники церковного права, содержавшиеся в прототипе Кормчих первой фамилии. Наконец, только в списках Кормчей второй фамилии находятся все вышеупомянутые памятники русского права, церковного и гражданского: явный знак, что эти источники унаследованы Кормчими рассматриваемой фамилии от общего их родоначальника, т. е. от первоначального славяно-русского номоканона.

Старший из дошедших до нас списков Кормчей первой фамилии написан в 1284 г. в Рязани по приказанию тамошнего епископа Иосифа, который испросил оригинал для этого списка у самого митрополита Максима; а стар­шим представителем Кормчих второй фамилии является список, написан­ный около 1280 г. в Новгороде по распоряжению архиепископа Климента. По месту написания первого из этих списков принято называть Кормчие первой фамилии рязанскими, а второй — софийскими по месту хранения упомяну­той новгородской Кормчей в тамошнем Софийском соборе. Но эти названия, очевидно, нисколько не выражают внутренних особенностей той и другой фамилии Кормчих и не указывают на место происхождения их прототипов. Мы будем называть Кормчие первой фамилии сербскими, так как они проис­ходят от сербского оригинала и, за весьма редкими исключениями, никаких русских статей в себе не содержат; а Кормчие второй фамилии всего прилич­нее назвать русскими, так как они находятся в генетической связи с первона­чальным славяно-русским номоканоном и удержали в своем составе памятни­ки русского права. Это название тем более приличествует таким Кормчим,

87

что они и после митрополита Кирилла II, до эпохи печатного издания Корм­чей, постоянно удерживали за собой первенство в церковном употреблении. Это видно уже из того, что они дошли до нас в гораздо большем числе списков. Это же доказывается и фактом появления у нас, не позднее XIV в., особых церковно-юридических сборников, известных под именем Мерила Праведного: сборники эти, назначенные, очевидно, в руководство при разбо­ре церковно-судебных дел, представляют собой не более, как сокращение Кормчих русской редакции. Наконец, в памятниках собственно русского церковного права XV-XVI вв. (например, в Стоглаве) церковные правила всего чаще приводятся в тексте и переводе Кормчих этой фамилии.

§ 37. Позднейшие редакции русской Кормчей. С половины XV в. появ­ляются у нас такие списки Кормчей, которые в формальном и в материальном отношении значительно разнятся от Кормчих, принадлежащих и двум сейчас описанным фамилиям. Именно, в одних списках церковные правила излага­ются уже не в хронологическом порядке, по примеру синтагмы Фотия, а в систематическом, под 14 титулами Фотиева номоканона. Такой формальной переработке подвергались Кормчие той и другой — русской и сербской фами­лии. С другой стороны, и сам состав Кормчих русской фамилии постоянно увеличивался новыми русскими источниками церковного права, которые при­нимались иногда и в Кормчие сербской редакции. Между прочим, во второй половине XV в., когда русская церковь фактически сделалась автокефаль­ной, т. е. независимой от константинопольского патриарха, находившегося теперь под властью неверных турок, в начале наших Кормчих помещена была обширная статья, оправдывающая такой порядок церковных дел на Руси примером существования автокефальных церквей в Болгарии и Сербии.

С XV же века делаются известными у нас славянские списки синтагмы Властаря, которая, как уже было замечено, вскоре после своего появления, т. е. приблизительно в конце XIV в., переведена была на сербский язык. В синтагме Властаря русская церковь опять получила несколько новых источ­ников своего права, которые отсюда вносились и в прежние редакции наших Кормчих. По-видимому, этот канонический словарь далеко не был у нас в таком обширном употреблении, как у греков и южных славян. По крайней мере от XV и XVI вв. до нас не дошло ни одного полного русского списка синтагмы Властаря, а встречаются только в некоторых Кормчих и разных канонических сборниках более или менее обширные отрывки из нее. Она действительно представляла одно важное неудобство для русской и вообще для славянской церковной практики — то именно, что в славянском переводе она была уже не алфавитная. Но около половины XVI в. сделан был молдав­ским митрополитом Макарием опыт изложения готового славянского перево­да синтагмы Властаря по славянскому алфавиту. Слух об этом дошел и в Россию и возбудил здесь такой интерес, что сам царь Иван Васильевич Гроз­ный обратился к тогдашнему молдавскому господарю Александру с просьбой выслать ему список книги Властаря в таком изложении. Список был изго­товлен и послан в Россию в 1560 г., но на пути как-то застрял в Галиции и в настоящее время находится во Львове, в монастыре св. Онуфрия.

88

В XVI в., в эпоху возникновения у нас многих и весьма важных церковно-политических вопросов, появляются такие редакции Кормчих, в которых нельзя не видеть тенденцию дать основания для решения этих вопросов в том или другом направлении. Одни из таких Кормчих отличаются, так сказать, прогрессивным характером, другие — строго консервативным. Из Кормчих, редактированных в первом направлении, нам известна одна, со­ставленная в 1517 г. иноком-князем Вассианом Патрикеевым, по прозванию Косым. Цель составления этой Кормчей была доказать, что монастыри не имеют права владеть населенными вотчинами. Это был один из самых жгу­чих вопросов того времени, по которому в среде самого монашества происхо­дила жаркая литературная полемика. Вассиан принадлежал к партии про­тивников монашеского землевладения. Пользуясь покровительством и родственным расположением самого великого князя Василия Ивановича, он пришел к смелой мысли опровергнуть канонические основания вотчинного быта русских монастырей. С этой мыслью он обращается к тогдашнему митрополиту Варлааму, как видно, сочувствовавшему идеям инока-князя, и просит у него благословения написать новую Кормчую, в которой бы не было замеченного им в старых Кормчих противоречия со Священным писанием, т. е. не было бы оснований для монастырского землевладения. Благослове­ние дано, но с условием ничего не выкидывать из старой Кормчей, ибо, — говорил митрополит, — кто имеет целомудренный разум, тот не соблазнит­ся смыслом правил, говорящих о монастырских селах.

Вассиан избрал оригиналом для своего списка такую Кормчую, в которой правила изложены были в системе Фотиева номоканона и, значит, все пра­вила, в которых говорилось о монастырях и монастырских имуществах, находились в одном титуле. Так как в них прямо упоминались монастыр­ские села, то противоречие их с божественными писаниями, запрещавшими монахам владеть населенными вотчинами, должно было казаться Вассиану непримиримым. Он уже кончил списывание своей Кормчей, когда к нам прибыл в 1518 г. знаменитый Максим Грек, вызванный с Афона великим князем Василием Ивановичем для разбора его библиотеки, в которой было немало и греческих книг, привезенных в Россию матерью великого князя, греческой царевной Софьей Палеолог. Тот же Максим должен был заняться и переводом на славянский язык тех греческих книг, которые окажутся нужными для русской церкви. Вассиан успел сблизиться с просвещенным иноземцем и втянуть его в дело своей полемики с «любоименным» русским монашеством. Между прочим, он воспользовался услугами Максима, чтобы возвысить достоинство своей Кормчей. От Максима наш инок-князь узнал, во-первых, что изложение правил «в гранях», т. е. в титулах, принадлежит патриарху Фотию; во-вторых, что в греческой церкви известны толкования на каноны не только Аристина, но и Зонары, Вальсамона и др. Эти сведения Вассиан занес в свою Кормчую. Кроме того, он получил от Максима новый перевод тех правил, в которых говорилось о монастырских селах. Оказалось, что эти села далеко не то, что вотчины русских монастырей. Слову село в греческом подлиннике соответствует слово προάστειομ, что значит, по перево-

89

ду Максима, «приградие сельное», т. е. загородная дача, а не населенная вотчина. Все это Вассиан приписал в виде заметок к тому титулу, или «грани» своей Кормчей, где сведены были правила о монастырях и монас­тырских имениях. Кроме того, в конце своей книги он поместил особый трактат о неприличии монахам владеть людьми и селами. Здесь Вассиан, между прочим, приводит полностью правила, переведенные для него Макси­мом вместе с толкованиями Вальсамона, до сих пор вовсе у нас неизвестны­ми. Перевод, по словам Максима, сделан с греческой Кормчей, принесенной в Россию митрополитом Фотием (в начале XV в.) и хранившейся в Москов­ском Успенском соборе. И это обстоятельство, конечно, служило к возвыше­нию достоинства Вассиановой Кормчей.

Пока инок-князь находился в милости у великого князя, до тех пор он мог безо всякой опасности для себя полемизировать против монастырей и монашества и давать кому угодно свою Кормчую для чтения и списывания. Между прочим, он доставил список ее и самому великому князю. Но в 1531 г. он, вместе с Максимом Греком, навлек на себя великокняжескую опалу своим протестом против развода великого князя со своей женой Соломонией Сабуровой по причине ее бесплодия. Развод зависел, конечно, от духовной власти, и хотя церковные законы не признают бесплодия жены правомерным поводом к разводу, однако тогдашний митрополит Даниил, ревностный защитник вотчинных правил монашества, дал великому князю свое властное согласие на развод. А Вассиан, как опасный вольнодумец, предан был церковному суду. Против него составлен был духовный собор, на котором он был осужден, как вообще за свое учение о монастырских селах, так, в особенности, и за попытку «исказить божественную книгу церковных правил», которая, говорит митрополит Даниил, более 500 лет правит русской церковью и до сих пор ни от кого не подвергалась такой порче, какую потер­пела от него — Вассиана. Собор присудил князя-инока к пожизненному за­ключению в Иосифовом Волоколамском монастыре, где он скоро и умер. Но замечательно, что его Кормчая не была истреблена: она сохранилась до наше­го времени в нескольких списках, современных самому составителю.

Попытка Вассиана редактировать Кормчую в церковно-преобразователь-ном направлении естественно вызвала противоположные опыты — составле­ния Кормчей с целью охранения существующих церковных прав и поряд­ков. Такую именно Кормчую митрополит Даниил поручил составить своему преемнику на игуменство в Иосифовом Волоколамском монастыре Нифонту. По форме эта Кормчая сходна с Вассиановой: в ней точно так же весь кано­нический материал расположен в системе Фотиева номоканона. Но под титу­лами этой системы помещены не только правила, принятые вселенской цер­ковью, но и разные выписки из сочинений святых отцов и других церковных писателей. Выписки эти становятся особенно многочисленны и разнообразны там, где номоканон касался жизненных вопросов того времени, именно — о церковных и монастырских имуществах, об архиерейском суде, ρ церков­ных пошлинах и т. п. Кормчая Нифонта, несмотря на свой консервативный характер, до некоторой степени разделила судьбу Вассиановой Кормчей.

90

Преемник митрополита Даниила, знаменитый Макарий сделал строгое заме­чание составителю за то, что он изложил «святыя правила не подлинно», т. е. не так, как они изложены соборами и святыми отцами, а в системе: такое изложение, по отзыву Макария, «выдумано еретиками» (намек на Вассиана) с целью «растерять» неблагоприятные их мнениям правила.

В противоположность этим систематическим Кормчим, сам митрополит Макарий предпринял опыт составления сводной Кормчей по старому образ­цу, т. е. с соблюдением хронологического порядка правил. В этой Кормчей митрополит, по-видимому, предполагал поместить всю тогда известную у нас каноническую письменность. К сожалению, этот труд не доведен до конца. Сводная Кормчая Макария содержит в себе только правила апостоль­ские и девяти соборов (семи вселенских и двух Фотиевых), изложенные не в одном, а в двух, иногда трех разных переводах, какие только можно было найти в тогдашних русских церковных книгах. К правилам присоединены не только толкования греческих канонистов, какие были у нас известны, но и разные отрывки из источников византийского права, также из сочинений святых отцов, церковных историков и пр. Ясно, что митрополит Макарий хотел дать русской Кормчей такую редакцию, в которой бы она представля­ла достаточные основания и материал для разрешения современных церков­ных вопросов. Многое из этой Кормчей внесено было в Стоглав, или в книгу Соборного уложения 1551 г., окончательная редакция которой, по всей ве­роятности, принадлежит тому же митрополиту Макарию. Составляя свою Кормчую, митрополит Макарий мог убедиться, что списки Кормчей, так же как и других церковных книг, во многих местах, и иногда существенно важных, испорчены были переписчиками. Ввиду этого печального факта и Стоглавый собор обратил внимание на порчу церковных книг и постановил, чтобы впредь поповские старосты наблюдали за писцами, указывали им исправные оригиналы для списывания, сами исправляли новые списки по старым оригиналам и только такие исправленные списки допускали в цер­ковное употребление. Без сомнения, эта мера касалась и Кормчей, которая в позднейших списках тоже немало потерпела от невежества переписчиков. И если вскоре после собора в наказных списках, данных по Соборному уло­жению, предписывалось священникам «держать по церквам божественныя правила полныя (т. е. Кормчую) и самим в них приницати» (А. Э., т. I, стр. 228), то этим косвенно священники обязывались иметь Кормчие ис­правно написанные.

Но чтобы действительно исправить славянский текст Кормчих, в про­должение веков сохранявшийся путем переписки, нужно было сравнить его с подлинным, греческим; а на это дело московские поповские старосты XVI в., не знавшие греческого языка, вовсе были неспособны. Правда, это дело мог бы совершить живший у нас в первой половине XVI в. Максим Грек; но известно, что он за свои указания и исправления ошибок в рус­ских церковных книгах был осужден как еретик и во время заседаний собора 1551 г. проживал в почетной ссылке в Троице-Сергиевом монасты­ре. Оставалось, значит, довольствоваться существующими текстами и ре-

91

дакциями Кормчих.24 Из них, как мы уже заметили, в преимущественном употреблении находились Кормчие так называемой софийской, т. е. рус­ской, редакции. Но уже по этой самой причине, требовавшей частой пере­писки, текст таких Кормчих подвергался большей и большей порче и сам состав их разнообразился, можно сказать, до бесконечности, отчего, понят­но, происходили несогласия и в самой церковной практике. Установить однообразный текст и состав Кормчей можно было только посредством печатного, и притом официального издания, употребление которого было бы повсюду и для всех обязательно.

§ 38. Печатное издание Кормчей в 1649-1653 гг. и ее состав. Печат­ное издание Кормчей предпринято было высшей церковной и государствен­ной властью в том же самом году (1649), когда издано знаменитое Уложение царя Алексея Михайловича. Факт этого совпадения знаменателен. Как при царе Иоанне Васильевиче, вслед за изданием его Судебника созван был собор для издания книги церковного уложения (Стоглав), точно так же и теперь с печатным изданием государственного Уложения соединяется такое же изда­ние церковного номоканона. Ясно, что и то и другое дело признавались одинаково важными. Замечательно и довольно загадочно то обстоятельство, что оригиналом для печатного издания Кормчей избран был список не рус­ской редакции, с первоначальным переводом полного текста правил и с разными русскими статьями, а сербский, т. е. такой, в котором содержался перевод сокращенного текста правил, синопсиса, и в котором никаких рус­ских статей не находилось. Чем объяснить такой выбор? На этот вопрос можно отвечать только гадательно. Может быть, издатели Кормчей нашли, что списки этой редакции содержат в себе текст источников церковного права более исправный и ясный, чем Кормчие русской фамилии; может быть, выбор оригинала для печати из числа списков этой последней фами­лии оказался затруднительным уже по самому разнообразию их состава, тогда как Кормчие сербской фамилии по своему составу были вполне одно­образны; может быть, наконец, что при выборе оригинала для печатной Кормчей наше духовное правительство руководствовалось той мыслью, чтобы эта книга содержала в себе только общие источники церковного права,

24 Находились, впрочем, если не в Северо-Восточной (московской), то в Западной Руси лица, по-видимому, сознававшие необходимость исправления славянской Кормчей по подлиннику, но, к сожалению, бывшие не в силах выполнить это дело. Таков был люблинский священник Василий, предпринявший в 1604 г. исправление Кормчей софийской, или русской редакции по латинскому переводу номоканона и синтагмы патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона, изданному в 1561 г. в Париже Гентианом Герветом. Своему труду отец Василий предпослал довольно обширное и весьма красноречивое предисловие, в котором яркими красками изобра­жает печальное состояние церковных дел в православной Западной Руси, поставленной в борьбу с иезуитами и унией, горько жалуется на повсюдный упадок церковной дисциплины, на порчу церковных книг и в особенности церковных правил, искаженных невежественными писцами «не точию в словеси, но и в силе». Само исправление Кормчей, предпринятое священником Василием, состояло, во-первых, в дополнении старого славянского текста тем, что в нем было пропущено сравнительно с подлинником; во-вторых, в новом переводе некоторых правил, кото­рые были переведены неправильно или представляли перевод не полного текста их, а синопси­са; в-третьих, в разных пояснительных заметках (на малороссийском языке) к отдельным выражениям в старом и новом переводе правил; в-четвертых, в переводе нескольких толкова­ний Вальсамона, которых в прежних Кормчих вовсе не находилось.

92

признанные во всех православных автокефальных церквях, а таковыми имен­но и были по своему составу Кормчие сербской редакции.

Печатание Кормчей началось 7 ноября 1649 г. по повелению царя Алек­сея Михайловича и благословению патриарха Иосифа и кончилось 1 сентяб­ря 1650 г. Но экземпляры Иосифовского издания почему-то не были выпу­щены в обращение. Преемник Иосифа, патриарх Никон, вскоре по вступлении своем на престол нашел нужным подвергнуть отпечатанную Кормчую особой ревизии на соборе духовных властей. Общее свидетельство об этой ревизии изложено в послесловии печатной Кормчей, т. е. в известии об ее напечатании. Здесь сказано, что когда эта божественная книга была окончена печата­ньем, тогда, во избежание всяких споров, свидетельствовал ее святейший патриарх Никон с собором, и что оказалось неисправным — исправил и привел во взаимное согласие. Для этого исправления, — сказано далее в послесловии, — собрано было множество списков Кормчей, из коих один оказался особенно верным, и кроме того, принята во внимание древняя греческая Кормчая, принадлежавшая иерусалимскому патриарху Паисию, который проживал тогда в Москве. На самом же деле это «исправление» ограничивалось только прибавлением нескольких статей в начале и конце Кормчей и другими незначительными переменами, которые не касались текста источников, отпечатанных при Иосифе.

Исправленные таким образом экземпляры, в числе 1200, были 15 июля 1653 г. разосланы по церквям для употребления. Но и несколько экземпля­ров Иосифовского издания было сохранено лицами, недовольными цензурой Никона, которые потом произвели доныне существующий раскол старооб­рядства. Такие экземпляры составляют величайшую библиографическую редкость. С одного Иосифовского экземпляра Кормчая напечатана была рас­кольниками в Варшаве в 1786 г., когда Святейший Синод впервые издал никоновскую Кормчую от своего лица, затем через сто лет, именно в 1888 г., иосифовская Кормчая с разрешения Святейшего Синода вновь была напеча­тана в Московской единоверческой типографии.

Состав печатной Кормчей, по Никоновскому изданию, следующий.

Введением в первую, каноническую, часть ее служат: 1) четыре истори­ческих сказания, именно: а) об установлении автокефальности русской, бол­гарской и сербской церквей; б) о крещении Руси, о принятии ею духовной иерархии от греков и об учреждении в ней патриаршества со всеми относя­щимися к этому учреждению актами; в) о поставлении на русское царство Михаила Федоровича Романова и на патриаршество отца его Филарета Ни­китича; г) два сказания о соборах, признанных в православной церкви, одно о 7 вселенских, другое — о всех 16, т. е. 7 вселенских и 9 поместных собо­рах, правила которых изложены в Кормчей. 2) Фотиев номоканон с двумя предисловиями, из коих первое принадлежит первоначальному неизвестно­му автору номоканона в 14 титулах, второе — Фотию. В печатной Кормчей, как и во всех рукописных, этот номоканон является разделенным на свои составные части. Здесь, во введении в Кормчую, помещены только титулы или, по-славянски, грани номоканона с указанием канонических источни-

93

ков численными знаками и листов книги, где находятся эти источники. Что же касается гражданских законов, поставленных под этими титулами в греческом подлиннике, то они отнесены во вторую часть Кормчей в качестве 44 главы этой книги. Затем от 1 до 37 главы включительно идет уже кано­нический синопсис с толкованиями Аристина и местами Зонары и какого-то неизвестного толкователя. Главы 38-41 составляют различные дополнения к каноническому синопсису.

С 42 главы начинается вторая часть Кормчей, главное (но не исключи­тельное) содержание которой составляют законы византийских императоров по делам церкви. Именно:

Гл. 42. Восемьдесят семь глав, извлеченных из новелл Юстиниана Иоан­ном Схоластиком. (Подлинник издан Геймбахом в Ανέκδοτα juris graeco-romani, t. II, p. 208-234.)

Гл. 43. Три новеллы императора Алексея Комнина о церковном обруче­нии и венчании браков. (Подлинник у Цахарие в Jus graeco-romanum, pars. III, p. 401, 359.)

Гл. 44. Гражданские законы в 13 титулах, отделенные от титулов Фоти-ева номоканона (с сокращениями).

Гл. 45. Извлечение из уголовных законов Моисея (Подлинник у Котельера в Monum. eccl. graecae, t. I, p. 1-27).

Гл. 46. Закон судный людем — болгарская компиляция из разных ис­точников византийского права, преимущественно из Эклоги Льва Исаврянина. (Источники указаны в моем «Первоначальном славяно-русском номока­ноне», стр. 96-97.)

Гл. 47. Полемическое сочинение против латинян, написанное в эпоху окончательного разделения между восточной и западной церковью, т. е. в половине XI в., греческим монахом Никитой Стифатом. (Подлинник у Питры, в конце сочинений Дмитрия Хоматина.)

Гл. 48. О фрязях и прочих латинех — такое же полемическое сочинение неизвестного автора.

Гл. 49. Градский закон. Это — полный перевод известного нам Прохирона императора Василия Македонянина, современника патриарха Фотия.

Гл. 50. Законы императоров Льва и Константина — вышеупомянутая Эклога с некоторыми сокращениями.

Гл. 51. О браках. Она состоит из двух частей: в первой говорится вообще об условиях и порядке совершения браков; вторая составляет руководство к определению степеней родства и свойства, препятствующих браку. Первая взята из латинского источника, вторая — из греческого. Подробное исследо­вание об этой главе — в моей книге под заглавием «50 глава Кормчей как исторический и практический источник русского брачного права» (М., 1887).

Гл. 52. О беззаконных браках — разные византийские статьи о браках, запрещенных по родству и свойству.

Гл. 53. Так называемый том соединения (τόμος ενώσεως), изданный в 920 г. константинопольским патриархом Николаем Мистиком, о незаконно­сти и недействительности четвертого брака.

94

Гл. 54. Канонические ответы патриарха Николая Грамматика на разные вопросы, касающиеся большей частью церковного богослужения и мона­стырской дисциплины.

Гл. 55. Канонические ответы Никиты, митрополита ираклийского, на вопросы Константина, епископа памфилийского, — памятник конца XI в.

Гл. 56. Правило Мефодия, патриарха константинопольского (IX в.), о способе принятия в церковь отпадших от православной веры в ересь или в какую-нибудь нехристианскую религию.

Гл. 57. Отношения к церковному праву не имеет.

Гл. 58. Извлечение из правил Никифора Исповедника, патриарха кон­стантинопольского, жившего в первой половине IX в.

Гл. 59. Отрывки из канонических ответов, надписанных именем Иоанна, епископа китрского, — XIII в.

Гл. 60. Архиерейское поучение новопоставленному священнику — един­ственная русская статья во всей печатной Кормчей.

Гл. 61. Канонические ответы Тимофея, патриарха александрийского (V в.), составляющие дополнение к его ответам, изданным в первой (канонической) части Кормчей (гл. 32).

Гл. 62-65. Правила Василия Великого о монахах.

Гл. 66-69. Отношения к церковному праву не имеют.

Гл. 70. Трактат Тимофея, пресвитера константинопольского (VI в.), о способе принятия в церковь еретиков разных наименований.

Гл. 71. Выписки из так называемых Пандект греческого монаха Никона Черногорца (XI в.) о силе и важности церковных правил.

В конце Кормчей, вне счета глав, помещены: 1) Известие о ее названии и издании; 2) подложная дарственная грамота Константина Великого римско­му папе Сильвестру о независимости духовной иерархии от светской власти (грамота эта приводится уже в Стоглаве);25 3) Сказание об отделении рим­ской церкви от восточной. По смыслу этого сказания все привилегии, дан­ные римскому папе вышеупомянутой дарственной грамотой Константина Великого, перешли к восточной православной церковной иерархии. Мы уви­дим впоследствии, как патриарх Никон, поместивший в Кормчую эту грамо­ту, пользовался ею в своих притязаниях на исключительное положение в русской церкви и государстве.

§ 39. Попытки замены старого перевода Кормчей новым. Таков состав первопечатной Кормчей. Само собой понятно, что она не обнимала всего дей­ствующего русского церковного права. Местные источники этого права по-прежнему оставались в рукописях, не собранные в один кодекс, вообще не приведенные ни в какой порядок. Но так как они были сравнительно немно­гочисленны и в церковно-правительственных сферах хорошо известны, то для практики и не представлялось настоятельной нужды в их кодификации, тем

25 Греческий текст ее с обширным предисловием см. в посмертном труде автора издаваемого курса: Fasciculus anecdotorum byzantinorum, praecipue ad jus canonicum spectantium (сборник неизданных памятников византийского церковного права), СПб., 1898, стр. 51-115. Ср. «Ви­зантийский Временник» за 1896 г., т. III, вып. 1, стр. 18-92.

95

более, что важнейшие из этих источников, именно — Соборное уложение 1551 г. (Стоглав) и постановления Большого московского собора 1667 г., сами по себе составляли особые кодексы. Гораздо большие затруднения для прак­тики представлялись в пользовании источниками общецерковного права, со­державшимися в печатной Кормчей. Принятый в ней перевод сокращенного текста правил не всегда был вразумителен и вдобавок не всегда правилен. То же должно сказать и о толкованиях, которые при сжатом и неясном изло­жении правил для практики имели одинаковое значение с этими последними.

В пример неправильности перевода укажем на 72 правило VI вселенского (трульского) собора и толкование на него. Правило изложено так: «Не тверд с еретики брак; совокупльши иже ся прежде сего правила, аще хотят, да пребывают» (т. е. в браке). А в толковании сказано: «Аще неции, неверии суще, законным браком совокупишася, и потом муж убо неверный присту­пит к вере, жена же и еще лестию одержима есть, и аще волит верен муж жити с неверною женою, или верная жена с мужем неверным, да не разлу­чатся по божественному апостолу». Изложение правила слишком кратко и не обнимает всего смысла соборного канона в полном его тексте; а толкова­ние — прямо ошибочно. По смыслу этого толкования, продолжение смешан­ного брака, сделавшегося таковым уже после его заключения, вследствие обращения одного из супругов в христианство, ставится в зависимость от воли христианской стороны. Между тем «божественный апостол», на кото­рого ссылается толкование и полный текст правила, утверждает прямо про­тивоположное, именно говорит, что такой брак должен оставаться нерастор­жимым, если нехристианский супруг желает продолжать свое сожитие с христианским (1 Кор. 7, 12—14).

Есть в печатной Кормчей немало и других подобных недостатков,26 кото­рые, конечно, должны были озабочивать духовное правительство и наводить его на мысль об издании канонического кодекса восточной церкви в новом и полном славянском переводе. Этим делом в особенности озабочен был послед­ний всероссийский патриарх Адриан. Лично знакомый с одним из образо­ваннейших иерархов греческой церкви, иерусалимским патриархом Доси-феем, он просил последнего прислать в Москву как рукописные, так и печатные книги канонического содержания для перевода их на русский язык. Досифей щедро высылал те и другие (между прочим, он прислал уже известные нам издания: Jus graeco-romanum Леунклавия и Συνοδικόν Беверегия), и в 1693 г. наш патриарх уведомлял его, что книги эти переведены и «в печатное дело скоро даны будут». Перевод, о котором здесь упоминалось, сделан был, по распоряжению патриарха, справщиком (т. е. корректором) патриаршей типографии — иеромонахом Евфимием. В этом переводе содер­жится номоканон патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона и Синтагма канонов с толкованиями того же канониста и Зонары. Перевод Синтагмы сделан по изданию Беверегия (Бевериджа). Евфимий в предисловии к своему

26 См. еще по печатной Кормчей 25 правило апостольское; Григорий Нисский, пр. 5; лаоди-кийский собор, пр. 7; Правила Василия Великого, пр. 50; толкование на 20 правило трульского собора и др.

96

переводу уже открыто критикует печатную Кормчую и приводит несколько примеров ее несогласия с подлинным текстом церковных правил. Однако ж, несмотря на обещание патриарха напечатать этот перевод, он остался в рукописи. По-видимому, наше духовное правительство, имея в виду печаль­ное последствие Никоновых церковных исправлений — раскол старообряд­ства, не решалось заменить старую Кормчую новой, хотя бы во всех отноше­ниях более исправной, чтобы через это еще более не усилить раскол.

Дело, так сильно занимавшее последнего русского патриарха, неодно­кратно возникало в прошлом столетии и в Святейшем Синоде, заступившем место патриархов. Так в 1734 г., по предложению известного Феофана Прокоповича, Синод поручил своему переводчику Козловскому заняться новым переводом издания Беверегия. В 1742 г. этот перевод был окончен; но, как оказалось, переводчик делал перевод не с греческого оригинала, а с латин­ского перевода, напечатанного у Беверегия параллельно с греческим подлин­ником. Вероятно, вследствие этого перевод Козловского не был одобрен к изданию в печати; но сознание необходимости издать канонический кодекс православной церкви в новом и более исправном переводе оставалось в полной силе. По крайней мере, в начале -второй половины XVIII столетия (в 1753 г.) Синод потребовал из патриаршей и типографской библиотек в Москве печатных и рукописных, греческих и славянских Кормчих, в кото­рых бы текст правил изложен был вполне, а не сокращенно, как в печатной Кормчей. Теперь предполагалось совершить двойную работу: 1) сделать но­вый перевод полного текста правил; 2) старый текст печатной Кормчей сравнить с греческими подлинниками ее и отметить те места, в которых окажется между ними несогласие. Выполнение этой нелегкой задачи возло­жено было на преподавателя Московской славяно-греко-латинской акаде­мии Иоасафа Ярошевского и на синодального переводчика Григория Поле-тику (Синодальный протокол, 1755, л. 13). Но Ярошевский вскоре отказался от возложенного на него дела «за болезнию и долговременным неупотребле­нием греческаго диалекта», а перевод был окончен одним Полетикой. Его труд состоял собственно в переводе Беверегия, без всяких справок с рукопис­ными греческими и славянскими Кормчими, как требовалось вышеприве­денным постановлением Синода. Вероятно, вследствие этого перевод долгое время оставался без просмотра и проверки. Лишь в 1766 г. Синод поручил рассмотреть и, в чем будет нужно, исправить этот перевод по греческим оригиналам трем лицам: петербургскому архимандриту Варлааму, перевод­чику Московской типографии Софронию Младеновичу и синодальному пере­водчику Петру Якимову.

В 1769 г. эти лица кончили свое дело и представили свой отзыв о перево­де Полетики Священному Синоду. Синод почему-то не удовлетворился этим отзывом (говоря вообще, одобрительным) и в 1770 г. поручил своему члену, архимандриту Троице-Сергиевой лавры Платону Левшину (впоследствии митрополиту московскому) вновь рассмотреть перевод Полетики. Платон занимался этим делом до 1774 г., когда он был поставлен архиепископом в Тверь. Тем дело и кончилось: перевод Полетики, подобно переводам иеромо-

97

наха Евфимия и Козловского, остался в рукописи.27 Между тем экземпляры старой, никоновской Кормчей, со времени издания которой прошло с лиш­ком 120 лет, сделались большой редкостью: их не находилось даже в некото­рых духовных консисториях. Ввиду этого обстоятельства, а также и во внимание к тому, что «и в светских правительствах надобность в Кормчей случиться может», Священный Синод, не дожидаясь окончания дела о но­вом переводе канонического кодекса православной церкви, в 1786 г. поста­новил отпечатать старую Кормчую вновь в 4 Заводах (т. е. в числе 4800 эк­земпляров), во всем согласно с изданием 1653 г. Эта последняя оговорка ясно показывает, что Священный Синод, подобно патриархам и по той же самой причине, опасался не только изъять старую Кормчую из употребле­ния, заменив ее новой, но и сделать в ней какие бы то ни было, даже заведомо нужные исправления.

В этом первом синодском издании Кормчей допущены только следующие незначительные отступления от Никоновского издания: 1) перед именами Тимофея и Феофила Александрийских, правила которых, как мы уже виде­ли, приняты были трульским собором, уничтожен титул «святый»; 2) ис­ключен из Кормчей полемический трактат Никиты Стифата против лати­нян, составлявший в Никоновском издании, как мы видели, 47 главу, вследствие чего дальнейший счет глав как в этом, так и во всех дальнейших изданиях Кормчей, идет на единицу меньше; 3) в состав 50 (по никоновской Кормчей 51) главы — о браках — включена таблица употребляющихся в этой главе старинных названий родства и свойства с объяснением их значе­ния; 4) вся Кормчая явственно разделена на две части — каноническую и неканоническую. Первые два отступления, как более важные, мотивирова­ны в особом «предуведомлении», напечатанном после граней номоканона, перед правилами апостольскими. Это издание Кормчей несколько раз пере­печатывалось до 1839 г., когда наконец издан был Священным Синодом новый перевод полного текста правил, входящих в состав канонического кодекса восточной церкви (т. е. синтагмы патриарха Фотия) под заглавием «Книга правил св. апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. отец». Перевод сделан не на современный русский язык, но на новый церковно­славянский, близкий к русскому. Первоначально он издавался вместе с греческим текстом правил, но в новейших изданиях помещается один толь­ко славянский текст.

С этим переводом, конечно, не может идти ни в какое сравнение старый перевод Кормчей. Тем не менее и новый перевод не свободен от некоторых недостатков. В первых трех изданиях допущена была одна даже очень важ­ная ошибка, именно: греческое слово εξαδέλφη, употребленное в 54 правиле VI вселенского (трульского) собора и означающее на юридическом языке греков двоюродная сестра (лат. consobrina), переведено было племянница, отчего в соборном каноне получалась очевидная несообразность: брак в свой­стве запрещался до 4 степени включительно (именно в комбинации: два

27 См. у Горчакова, О тайне супружества, стр. 282 и след.

98

брата не могут жениться на двух сестрах), тогда как в родстве кровном запрещение браков доводилось только до 3 степени. Теперь эта ошибка ис­правлена, но остаются другие, хотя не столь важные, но все же требующие исправления. Например, в 87 правиле Василия Великого слова греческого подлинника: μηδέ την έαυτοΰ θυγατέρα переведены: ниже дщерь ея вместо свою дщерь. Новая Книга Правил, в отличие от константинопольского Пидалиона и афинской Синтагмы, а равно и от старой нашей Кормчей, не содержит в себе толкований ни одного из авторизованных в греческой церкви толкователей XII в. — ни Аристина, ни Зонары, ни Вальсамона. Лишь в немногих местах присоединены к тексту правил краткие пояснительные примечания Священ­ного Синода. Это не значит, однако, что Священный Синод не признает авто­ритет названных толкователей; напротив, он нередко следует им, как в своих вышеупомянутых примечаниях, так даже и в постановлениях по разным церковно-административным и судебным делам. Толкования не приняты в Книгу Правил просто потому, что Священный Синод, издавая эту книгу, имел в виду удовлетворить только наиболее важную и настоятельную потребность русской церковной практики: дать ей полный и ясный перевод канонического кодекса Вселенской церкви. Но в настоящее время, с благословения Священ­ного Синода, Книга Правил издана Обществом Любителей Духовного Про­свещения вместе с толкованиями всех названных греческих канонистов, переведенными на современный русский язык. Этим, конечно, значительно облегчается труд пользования ими с практическими и даже с научными целями, так как, говоря вообще, перевод сделан правильно.

II. ИСТОРИЯ ИСТОЧНИКОВ СОБСТВЕННО РУССКОГО ЦЕРКОВНОГО ПРАВА

§ 40. Деление ее на периоды. В истории образования собственно русско­го церковного права довольно резко различаются три периода. Первый — от начала христианства на Руси до второй половины XV в., т. е. до эпохи установления автокефальности русской церкви, когда Русь и в политиче­ском отношении объединилась под властью московских государей. В этот период положены были правооснования русского церковного права, преиму­щественно права внешнего, которым определялись своеобразные отношения нашей церкви к гражданскому обществу и государству. Второй период — от второй половины XV в. до эпохи церковных и государственных преобразова­ний Петра Великого. В этот период внешние права и отношения церкви определяются хотя и на прежних основаниях, но уже с более точным разгра­ничением сферы церковной и государственной, и светская власть приобрета­ет решительное влияние не только на внешние, но и на внутренние дела и отношения церкви. В третий период — от эпохи церковных преобразований Петра Великого до настоящего времени — развилась вся система действую­щего ныне особенного права русской церкви. Этот период характеризуется тем, что церковь, оставаясь вполне свободной в своей чисто духовной сфере, в то же время по своему положению в области государственного права явля­ется только частью государственного устройства и управления.

99

Период I. От начала христианства на Руси до половины XV в.

§ 41. Церковно-правовые памятники государственного происхожде-ния: уставы древнерусских князей. Мы уже видели, что первые духовные иерархи, пришедшие к нам из Греции, принесли с собой и свой церковный номоканон, и что с появлением у нас национально-русской иерархии появились и славянские переводы этого номоканона. Но греческий номоканон не мог получить на Руси полного и непосредственного приложения во всех сферах церковной жизни и деятельности. Не говоря уже о том, что гражданское законодательство номоканона во многих отношениях было совершенно чуждо юридическому быту и юридическим воззрениям древней Руси, сами церковные каноны, содержавшиеся в греческой синтагме и в принципе неизменные, должны были при их приложении к жизни русского народа вызвать некоторые новые своеобразные определения, которых не знало греческое каноническое право. Впрочем, уклонения русского канонического, т. е. внутреннего, церковного права от греческого, говоря вообще, были весьма незначительны, особенно в настоящий период, когда русская церковь находилась в зависимости от константинопольских патриархов, получала от них своих митрополитов и была одной из составных частей цареградского патриархата. Гораздо более древняя русская церковь уклонилась от греческой в области своего внешнего права, т. е. в своих отношениях к современному гражданскому обществу и государству. Эти отношения определились хотя и по образцу греческого номоканона, но под преобладающим влиянием условий местной народной жизни, так что в первоначальных церковных порядках, установив­шихся на Руси, мы находим немало такого, что напрасно стали бы искать в греческом номоканоне. Если не самое древнее, то самое полное свидетельство об этих порядках мы находим в двух памятниках древнерусского церковного права, дошедших до нас под именем церковных уставов первых двух христианских князей Руси — Владимира и сына его Ярослава.

Вопрос о происхождении этих уставов имел в нашей ученой литературе довольно странную судьбу. Начинается эта литература с «Истории государ­ства Российского» Карамзина, который ввиду некоторых хронологических и исторических несообразностей, представляющихся в содержании того и другого устава, решительно отрицал их подлинность. Но после возражений на доводы Карамзина, сделанных митрополитами Евгением Киевским и Макарием Московским, в особенности же Неволиным, в нашей исторической литературе установилось такое мнение, что оба устава в общей основе своей, в том именно, в чем согласны между собой все списки и редакции их, могут быть с полной вероятностью приписаны тем великим князьям, имена кото­рых они носят на себе. Так было до 1880 г., когда вышел в свет первый том «Истории русской церкви» профессора Московской духовной академии Е. Е. Голубинского. Почтенный автор этого капитального труда в самой ре­шительной форме высказал мнение, что нужно опять возвратиться ко взгля­ду Карамзина, т. е. признать оба древнерусских церковных устава подлож­ными. В частности, о всякой дальнейшей попытке защищать подлинность

100

церковного устава Ярослава профессор Голубинский отзывается, что это было бы «оригинальное упорство, и больше ничего». На путь отрицания, указан­ный этим авторитетным ученым, не замедлил вступить профессор Ярослав­ского юридического лицея Н. С. Суворов. В своем исследовании под заглави­ем «Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права» (1888) он отодвигает эпоху происхождения обоих уставов к концу XIV в. и делает довольно прозрачный намек на митрополита Киприана как на лицо, прикосновенное к этим подлогам. Таково последнее, в хроноло­гическом смысле, слово науки по вопросу о происхождении занимающих нас памятников древнерусского церковного права, громадное историческое значе­ние которых не оспаривается даже и теми, кто отвергает их подлинность.

На чем же мы должны остановиться? Ни на том, ни на другом, по крайней мере — вполне. Ученые, решавшие вопрос о происхождении уста­вов Владимира и Ярослава и в том и другом направлении, упускали из виду, что письменные памятники древности, подобные этим уставам, могут быть подлинными в материальном отношении и неподлинными в формальном. Т. е. они могут содержать в себе юридические нормы, действительно принад­лежащие тем законодательным авторитетам, которым приписывает их дан­ный памятник, но само письменное изложение этих норм может быть делом другой руки, современной или позднейшей. Поясним это примером. Извест­ная статья Русской Правды: «По Ярославе же пакы совокупившеся сынове его Изяслав, Святослав, Всеволод и мужи их... и отложиша убиение за голову, но кунами ся выкупати», — несомненно содержит в себе подлинное постанов­ление Ярославичей; но запись этого постановления, внесенная в сборник Прав­ды, очевидно, принадлежит не самим Ярославичам, а какому-то неизвестному лицу, может быть одному из мужей, участвовавших в снеме, т. е. в совещании Ярославичей. Пусть церковные уставы говорят о своих князьях не повество­вательным языком Правды, т. е. не в третьем лице, а заставляют их говорить от своего собственного лица: «Се яз князь великий такой-то», — но если историческая критика находит в законодательных речах и того и другого князя что-нибудь такое, чего они сказать не могли, то она обязана относиться к тексту обоих уставов так же, как и к тексту Правды, т. е. видеть в этом тексте не более, как постороннее и позднейшее свидетельство о законодатель­ной деятельности Владимира и Ярослава. Этот взгляд по отношению к уставу Владимира подтверждается и тем обстоятельством, что названный устав, как ниже увидим, дошел до нас не только в виде церковно-уставной грамоты, изданной, будто бы, самим Владимиром, но и в виде анонимной исторической записи о том, что сделано в пользу церкви первыми христианскими князьями Руси вообще. Отсюда сама собой открывается необходимость отделить вопрос о происхождении и подлинном смысле церковно-юридических норм, записан­ных в том и другом уставе, от вопроса о происхождении и постепенном обра­зовании текста самих уставов как письменных памятников.

§ 42. Устав св. Владимира: историко-критический анализ его содер­жания; происхождение этого устава. Никто, конечно, не будет оспари­вать безусловной необходимости для первого христианского князя Руси, для

101

св. Владимира, проявлять известную законодательную или учредительную деятельность, направленную к установлению и упрочению в своей земле ново­го порядка общественной жизни, согласного с существом и предписаниями новой религии. Общее и почти современное свидетельство об этой деятельно­сти находим и в начальной летописи, и в других письменных памятниках XI в.: так, в похвальном слове митрополита Илариона «кагану» Владимиру говорится, что он часто «снимался», т. е. совещался с отцами своими еписко­пами о том, как в новообращенных людях «закон уставить». Естественно думать, что на этих именно частых снемах Владимира с епископами и был постепенно установлен тот порядок церковных дел на Руси, какой изобража­ется в уставе, дошедшем до нас с именем этого великого князя. Чтобы оправ­дать это предположение, сделаем подробный историко-критический анализ всего юридического содержания устава, которое, нужно заметить, во всех старших редакциях и списках устава излагается совершенно одинаково.

Устав св. Владимира по всем старшим спискам начинается постановле­нием о церковной десятине. Только запись этого постановления в уставе сделана неправильно. Неизвестный автор записи, составленной, вероятно, спустя около столетия после Владимира, смешал известие начальной лето­писи о десятине, данной Владимиром соборной Богородицкой церкви в Кие­ве (которая поэтому и называлась Десятинной), с общецерковной десятиной, установленной тем же великим князем в пользу учрежденных при нем в разных городах епископий и самой митрополии, которая тогда находилась в Переяславле. О первой десятине в летописи сказано, что великий князь дал ее Десятинной церкви «от имения своего и от град своих», т. е. из своего личного движимого и недвижимого имущества. Вторая же, общецерковная десятина установлена была Владимиром от государственных доходов кня­зя — от даней и пошлин судебных (вир и продаж) и торговых. Об этой десятине говорит и церковный устав, но говорит так, как бы и она была дана все той же киевской Десятинной церкви: «И дах ей десятину по всей земли русьтей: от всего княжа суда десятую векшю, и из торгу десятую неделю». Но что десятина установлена была Владимиром не только для одной киев­ской Десятинной церкви, а и для митрополии и всех епископий, это видно из того, что в некоторых памятниках XII в., например в грамоте новгород­ского князя Святослава Ольговича, церковная десятина представляется ис­конным «уставом» на Руси. То же косвенно подтверждается примерами на­значения десятины разным новым церквям и епископиям, возникавшим в XI и XII столетиях. Примеры эти невольно заставляют предполагать суще­ствование для них готового образца.

Установление десятины было, конечно, первым делом св. Владимира, так как этим удовлетворялась самая насущная потребность церкви и духов­ной иерархии — иметь постоянные и определенные средства своего содержа­ния. Но затем предстояла другая задача: определить с возможной для того времени точностью крут ведомства церкви в делах русского общества, теперь уже христианского. Об этом свидетельствует дальнейшая запись Владими­рова устава — «о судах церковных». Вот эти церковные суды:

102

1) Роспуст, т. е. иски супругов о разводе и вообще дела бракоразводные. Что дела эти с самого начала у нас христианства находились в ведомстве церкви, видно, например, из несомненного памятника русского церковного права второй половины XI в. — из канонических ответов митрополита Иоанна II, в которых запрещаются своевольные разводы.

2) Смилъное заставанье — два термина довольно загадочные. Обыкно­венно они понимаются в смысле преступной любовной связи, застигнутой in flagranti. Но сказать стильное заставанье в смысле любовное заставанье так же противно гению нашего языка, как и употребить выражение: татеб-ное, убийственное, поджигательное заставанье. Нужно, значит, объяснять настоящие слова церковного устава как-нибудь иначе. По нашему мнению, уже печатно заявленному, смилъное происходит от древнеславянского мило и смило, которое, по употреблению в Библии, значит приданое (φερνή), а заставанье (обыкновенно произносимое с другим ударением: заставанье) — от слова застав или застава, которое в древних южнославянских перево­дах с греческого употребляется для передачи греческого юридического тер­мина ένέχυρον — заклад (по-старинному заряд), и с тем же самым значени­ем довольно часто встречается в южнорусских и польских юридических памятниках.

Таким образом, смилъное заставанье должно означать брачный сговор с назначением неустойки, — то же, что позднейшие зарядные записи. По за­конам Льва Мудрого (новеллы 74 и 109), совершение брачного сговора и самого брака было делом церковным и в Греции.

3) Пошибанъе (по другим спискам пошибение) и умычка. В таком поряд­ке стоят эти слова в старшем списке Владимирова устава, принадлежащем концу XIII в. Но в некоторых списках они стоят в обратном порядке, и вследствие того слово пошибанье ставится в связь с дальнейшими словами устава: «промежи мужем и женою о животе» и понимается в смысле драки мужа с женой из-за имущества. Но в памятниках древнего русского права, недалеких от времен св. Владимира, слово пошибанъе (так же, как и сто­ящее рядом с ним в уставе умычка) обыкновенно употребляется в смысле преступного действия только против лиц женского пола. Так, в мирской грамоте новгородцев с немцами 1195 г. читаем: «Оже пошибают мужеску жену, любо дчьрь» и пр. Или в церковном уставе Ярослава: «Аже кто пошибает боярскую дщерь, или боярскую жену». Что пошибанье не значит здесь ударов или побоев, как обыкновенно думают, видно из того, что те же самые памятники об ударах и побоях, наносимых лицам мужского или женского пола, говорят особо от пошибанья чужой жены или дочери и назначают за это последнее преступление гораздо большую пеню, чем за первое. Итак, пошибанье церковного устава св. Владимира, по ясному смыслу приведен­ных свидетельств, есть преступление, сходное с умычкой по своему объекту (лица женского пола) и по мере законного возмездия совершителю. Оно значит изнасилование чужой жены или дочери. Действительно, в некоторых позднейших списках и редакциях Владимирова устава слово это сопровож­дается пояснительной заметкой: «Сиречь, аще кто девицу растлит».

103

4) Промежи мужем и женою о животе. Мы сейчас видели, что перед этими отрывочными и потому бессмысленными словами в одних списках устава стоит слово умычка, в других — пошибанъе. Последнее чтение есть общепринятое и, конечно, останется таковым, пока слово пошибанъе будет пониматься в чуждом ему смысле драки, побоев. Но мы уже знаем, что пошибанье так же мало идет к словам: промежи мужем и женою о животе, как и умычка. Остается, значит, предположить перед этими словами или после них какой-нибудь пропуск. Мне кажется, что этот пропуск всего про­ще и вероятнее может быть восполнен при помощи слова промежи, которое легко могло произойти из двух слов, написанных по старому обычаю слитно: «пря межи». Косвенное подтверждение предлагаемой мной поправки нахо­дится, во-первых, в самом уставе св. Владимира, где предлог межи употреб­ляется и в этом простом своем виде, т. е. без сложения с частицей «про» («митрополит или епископ выдает межи ими суд...»); во-вторых — в посла­нии неизвестного владимирского епископа конца XIII в. к местному князю: в этом послании повторено почти все содержание Владимирова устава, и приведенные слова его передаются с такой прибавкой: «промежю мужем и женою о животе что будет речь». Прибавка эта показывает, что автор послания хотя и читал в своем списке промежю, но соединял со своим чтением тот же самый смысл, какой получается и через мою поправку, ибо «пря межю» — то же, что и «речь промежю».

5) В племени или в сватъстве поимутъся. Сколько известно, до сих пор никто не сомневался в возможности и необходимости такой нормы уже во времена св. Владимира, когда браки между близкими родственниками («в пле­мени») и свойственниками («в сватстве») были на Руси довольно обычным явлением. Дела о таких браках и у греков в эпоху обращения Руси в христи­анство были подсудны церковной иерархии. В конце XI в., спустя несколько десятилетий после смерти Владимира, русский митрополит Иоанн II в своем каноническом послании приводит относящиеся сюда греческие церковные законы как обязательные и для новокрещенного русского народа.

6) Разные виды волшебства. Едва ли нужно доказывать, что и эти явле­ния в народной жизни уже при св. Владимире сделались у нас предметом суда церковного. Церковный суд ведал эти дела и в Греции. Только казнь волшебников как в Греции, так и на Руси совершалась судом уголовным. В уставе св. Владимира исчисляются следующие виды русского волшебства: ведьство, зелейничьство, потвори, чародеяния, волхования, урекания три: бляднею, зелии, еретичество, зубоежа. Ведьство — знахарство вообще, зна­ние таинственных сил природы, употребляемое как в пользу, так и во вред ближним; зелейничество — знание целительных и вообще чудодейственных свойств трав; потворы — приготовление разных волшебных снадобий; чаро­деяния — способы приготовления волшебных лекарств; волхования — в сущ­ности то же, что ведьство. Дальнейшие слова: урекания три: бляднею, зе­лии, еретичество — несомненно испорчены, и притом так, что восстановить первоначальное чтение уже нет возможности. Урекание обыкновенно пони­мается в смысле укоризны или брани, и дальнейшие три слова принимаются

104

за определительные к слову урекания. Но в старших и лучших списках устава последнее слово — еретичество стоит не в творительном падеже, как два предыдущих, а в именительном, значит, оно не может служить опреде­лением к слову урекания, которых таким образом получается два, а не три. Откуда же взялся общий счет уреканий три? Думаем, что этот счет произо­шел от какого-то недомыслия старых переписчиков устава. Во всяком слу­чае счет этот не есть общая принадлежность всех списков и редакций устава, точно так же, как и дальнейшее слово в некоторых списках читается не бляднею, а бляденъе, т. е. не в творительном падеже, а в именительном.

Ввиду этих данных позволительно думать, что в эпоху происхождения церковного устава св. Владимира слово урекания, взятое само по себе, т. е. без навязанных ему позднейших определительных речений, означало то же самое, что сродное с ним по своему корню урок, т. е. зловредный волшебный наговор. И замечательно: в позднейшей редакции Владимирова устава, оза­главленной в рукописях «Ряд и суд церковный первых князей», вместо слова урекания стоит уроци. Дальнейшее слово: бляденъе, в церковно-славянском языке значит вообще пустые речи, болтовню, а в русском оно обыкновенно употреблялось в смысле распутства. Взятое само по себе, оно ни в том, ни в другом значении, очевидно, не будет иметь ничего общего с предыдущими и дальнейшими словами, означающими разные виды волшебства. Но если следующее затем слово зелии принять за определительное к одному только существительному бляденъе, то получится понятие или о волшебных нагово­рах, или нашептываниях над травами, или о распутстве при помощи зелий, т. е. привороте к себе женщин силой трав.

Перечень разных видов волшебства оканчивается в уставе словами: ере­тичество и зубоежа. Еретиками народ обыкновенно называет колдунов, и преимущественно оборотней. Без сомнения, такой же смысл имело это слово (греческое) и во времена Владимира, когда русским было непонятно еще церковное значение ереси. Зубоежа обыкновенно понимается в смысле уку-шения. Такое понимание, по-видимому, вполне оправдывается одной стать­ей Ярославова церковного устава, в которой говорится: «Аже мужа два биетася женьскы, любо одереть, или укусить, епископу три гривны». Со­гласно с этой статьей и в одном из позднейших списков устава св. Владими­ра зубоежа поясняется словами: «Аще в которой в сваре кто кого зубом ясть». Но почему бы укушение как один из видов личного оскорбления действием должно было составлять предмет церковного суда, а не княжеско­го, наравне, например, с ударом мечом или палкой? Потому ли, что оно признавалось действием нравственно неприличным, особенно для мужей, которым, по смыслу приведенной статьи Ярославова устава, было не к лицу биться «женьски», именно — кусаться или царапаться («или одереть»)? Но сомнительно, чтобы церковь, относя случаи укушения к предметам своего общего суда, руководилась только этим народным воззрением, и чтобы, при существовании такого воззрения, кусанье в ссоре или драке все-таки было таким обычным явлением в жизни наших предков, которое должно было сразу обратить на себя внимание духовной иерархии, но на которое почему-

105

то до сих пор вовсе закрывал глаза светский законодатель. Напротив, вполне естественно предполагать, что «зубоежа» Владимирова устава, если и была укушением, то не простым, а соединенным с особенной волшебной силой, которая причиняла укушенному вред, «порчу». Связь зубоежи с волшебством всего нагляднее представляется в вышеупомянутом «Ряде и суде церковном», где «зубоежа» стоит не на последнем месте в ряду других видов волшебства (как в списках Владимирова устава), а на предпоследнем, между «ведями» (=ведьство) и «уроками» (=урекания). Конечно, в силу этой связи своей с волшебством, зубоежа и была отнесена к предметам суда церковного, а не княжеского. По той же причине и простое укушение, о котором упоминается в церковном уставе Ярослава, должно было казаться действием противным христианскому чувству и свойственным только ведьмам и колдуньям.

7) Или сын отца бьет, или матерь, или дчи (или — прибавляют списки обширной редакции — сноха свекровь), братья или дети (подразумевает­ся — умершего) тяжуться о задницю, церковная татьба, мертвеца сволочать (гробокопательство), крест посекут (разумеются кресты, которые ставились на улицах, на полях и дорогах), или на стенах режут (обезображение креста на стенах христианских домов), скот или псы или поткы (домашние птицы) без великие нужи введет (в церковь), или кто что неподобно церкви подеет, или — продолжают только списки обширной редакции — два друга имета ся бити, единаго жена иметь за лоно другаго и раздавить, или кого застануть с четвероножиною, или кто молится под овином или в рощеньи, или у воды, или девка детя повержет. Этим оканчивается важнейшая часть церковного устава Владимира, содержащая в себе исчисление судов церковных или пред­метов общего церковного суда. По поводу сейчас исчисленных предметов этого суда для нас достаточно ограничиться одним общим замечанием: неко­торые из них прямо указаны были в греческом номоканоне и вместе в Библии (побои, наносимые детьми родителям, церковная татьба, гробокопательство, неприличное защищение женой своего мужа в бою, скотоложство, поверженье матерью незаконно прижитого ребенка); другие отмечены в нашем памят­нике по указанию самой народной жизни, которая во времена Владимира (и после), конечно, нередко представляла такие случаи оскорбления святыни и соблюдения языческих религиозных обрядов, какие исчислены в уставе.

Один только пункт в настоящем месте устава возбуждал и возбуждает сомнения, которые нельзя оставить без внимания. Это — представление церковному суду тяжебных дел о наследстве словами: «Братья или дети тяжються о задницю». Как известно, уже Карамзин указывал на несогласие этого пункта с Русской Правдой, по которой дела о наследстве представля­ются подсудными князю, и видел в этом несогласии одно из самых сильных доказательств подложности Владимирова устава. В новейшее время профес­сор Голубинский, устраняя возражения, сделанные Карамзину защитника­ми подлинности устава (митрополитом Евгением, Неволиным и др.), выска­зал такое соображение: «Толковать слова Русской Правды „Аже братья растяжутся пред князем о заднице" — так, что тяжущимся предоставляется обращаться к суду князя, если они не хотят идти на суд епископа, натянуто

106

и неосновательно. По характеру нашего суда, у нас не могло быть того, чтобы тяжущимся было предоставлено по произволу обращаться к тому или другому суду» (История русской церкви, т. 1, первая половина, стр. 345). На это мы заметим, что и по уставу Владимира дела о наследстве не были совершенно изъяты из ведомства князя. Если тяжба о наследстве возникала между братьями, из коих один был церковный человек, а другой княжий, то для решения дела требовался уставом Владимира «обчий» суд, с дележом судебных пошлин между судьями князя и епископа. А отсюда само собой следовало, что если оба тяжущиеся были княжьи люди, в особенности близ­кие ему, т. е. его дружинники, задница которых, может быть, состояла большей частью из княжеских пожалований, то споры о ней решались са­мим князем; равным образом и тяжбы церковных людей о наследстве со­ставляли предмет исключительно суда епископов, как и сказано в церков­ном уставе в конце перечня людей церковных.

Но наряду с этим ничто не мешает предположить, что уже при св. Влади­мире бывали случаи решения духовным судом тяжб о наследстве и между княжьими людьми и что именно подобный случай внесен в устав в виде общего правила. Такие случаи возможны были уже потому, что тогдашние русские юридические обычаи, относящиеся к области наследственного права, были слишком несовершенны сравнительно с нормами этого права, содержав­шимися в греческом номоканоне. Неудивительно поэтому, если в первой по­ловине XII в. один удельный князь — Всеволод Новгородский, встретив в своей судебной практике случай тяжбы «о животе» между детьми от одного отца, но от четырех матерей, затруднился решением этого дела и особенной грамотой «приказал все то епископу управливати, а смотря в номоканон». Этот пример для нас весьма знаменателен. Из него ясно видно, почему дела о наследстве, рано или поздно, должны были повсюду перейти в духовное ведомство: дела эти находились в тесной связи с делами союза брачного, который с самого начала признан у нас институтом всецело церковным.

По греческому номоканону, отцу могли наследовать только законные его дети. Но дети от четвертого брака, по тому же номоканону, не были закон­ными, так же как и сами браки их родителей. Вследствие этого княжеский суд по тяжбам о наследстве между детьми, происходящими от браков, кото­рые с церковной точки зрения были ничтожны и недействительны (а приме­ры таких браков в те времена были весьма часты), легко мог становиться в противоречие с церковными законами, на что, конечно, епископы и указы­вали князьям, побуждая их, «во избежание греха», передать дела эти в церковное ведомство. Однако само собой понятно, что эта передача соверши­лась не вдруг во всех областях русской земли.

Еще в 1150 г. смоленский князь Ростислав, учреждая в своем стольном городе епископию, дал епископу уставную грамоту, довольно сходную с церковным уставом св. Владимира, но без отнесения к епископскому суду «тяж о заднице». Таким образом, вышеприведенная статья Русской Правды (именно Правды XIII в.) не есть прямая отмена противоположного постанов­ления устава св. Владимира, а есть только свидетельство о том, что это

107

постановление еще не получило общеобязательной силы. Оно сделалось об­щим правилом не прежде XIV в. Старшее свидетельство об этом находится в грамоте митрополита Киприана об усыновлении бездетной вдовой приемы­ша с правами законного наследника, исключающего всех других наследни­ков самой вдовы и ее умершего мужа.

Вместе с церковью и духовной иерархией у нас должен был появиться и особый разряд лиц, служащих церкви и вообще стоящих к ней в особенных отношениях. Сюда относилось, прежде всего, духовенство мирское и мона­шеское; затем — все лица, хотя бы и не духовные, но исполнявшие разные службы при церквях и духовных иерархах; наконец, уже при самом назна­чении церковной десятины имелось в виду, что она должна была служить средством содержания не только церквей и духовенства, но также «вдовиц и нищих». Таким образом, уже при св. Владимире мог определиться в общих чертах круг лиц, которые в нашем памятнике названы «людьми церковны­ми и богадельными», именно: «игумен, поп, дьякон, дети их, попадья и кто в клиросе, игуменья, чернец, черница, проскурница, паломник (по другим спискам — псаломник, т. е. певец, что едва ли не вернее), лечец (лекарь отнесен к людям церковным, конечно, потому, чтобы народ не ходил ле­читься к волхвам), прощенник или, как в псевдовсеволодовом новгородском церковном уставе, пущенник (раб, отпущенный на волю в церкви при жизни господина), задушный человек (вольноотпущенник к духовному завещанию), сторонник (т. е. странник-богомолец), слепец, хромец, моностыреве, гостин-ницы, странноприимницы». Люди церковные, по понятиям того времени, должны были стать в подчинение церковной власти во всех своих жизнен­ных отношениях и быть подсудными ей в делах не только духовных, но и гражданских и уголовных. Это именно и выражает церковный устав слова­ми: «Митрополит или епископ ведает межю ими или суд, или обида (имуще­ственный ущерб), или котора (драка), или вражда (убийство), или задница; аже будет иному человеку с тем человеком речь, то обчий суд».

Нам остается еще сказать несколько слов о постановлении Владимирова устава, предоставляющем духовной иерархии право наблюдения за вернос­тью торговых мер и весов. Уже давно замечено, что это постановление нахо­дится в связи с постановлением того же устава о церковной десятине, источ­ником которой должна была служить, между прочим, «десятая неделя из торга». Поводом к тому и другому постановлению послужило, конечно, то обстоятельство, что в средние века во всех европейских государствах торговля производилась обыкновенно около церквей, на церковных площадях, кото­рые поэтому и получили у нас название погостов (от слова гость-купец). При церквях же хранились торговые весы и меры, что само собой гарантировало их верность и давало духовенству право взимать за употребление их извест­ные пошлины деньгами или натурой. В уставе Владимира пошлины эти име­ют вид десятой недели от торга. Торговля на церковных площадях и хране­ние торговых мер и весов при церквях, по свидетельству памятников XII и XIII вв., были обычными явлениями и в других русских городах, например в Новгороде и Смоленске. Поэтому нельзя с решительностью сказать, когда

108

и где произошло рассматриваемое нами постановление устава св. Владими­ра. Конечно, и в Киеве во времена св. Владимира торговля производилась тоже при церквях. На это намекают следующие слова Титмара Мерзебург-ского о Киеве: in magna hac civitate, quae totius regni caput est, plus quam quadringintae habentur ecclesiae et mercatus etc. Недаром, конечно, торговые рынки поставлены тут рядом с церквями.

Итак, все или почти все постановления, содержащиеся в уставе св. Вла­димира, могут быть с достаточной, если не с полной вероятностью возведены ко временам этого великого князя, т. е. приписаны ему лично. Иное дело — вопрос, были ли эти постановления изданы самим Владимиром в форме церковно-уставной грамоты, известной теперь под его именем? На этот воп­рос нужно отвечать решительным отрицанием. Св. Владимир в своей под­линной грамоте не мог, конечно, сказать, что он принял первого русского митрополита от цареградского патриарха Фотия: этот патриарх умер почти за сто лет до крещения Владимира. Напрасно некоторые ученые защитники подлинности Владимирова устава думают устранить этот грубый анахронизм таким толкованием: первые иерархи, пришедшие к нам из Греции, могли быть названы принятыми от Фотия — в том смысле, что они были последова­телями, как бы учениками знаменитого патриарха, известного борца за неза­висимость восточной церкви от папского престола и ревностного обличителя римских заблуждений. Но не говоря уже о том, что подобные иносказания были вовсе неуместны в официальном церковном акте, в самой греческой церкви во времена Владимира не было такой иерархической партии, кото­рая бы носила название Фотиевой. Указанный анахронизм объясняется очень просто. Нашим предкам, современникам Владимира, осталось неизвестным имя константинопольского патриарха (Николая Хрисоверга), от которого посланы были в новокрещенную Русь первые духовные иерархи. Но им было известно имя патриарха, при котором совершилось крещение киевских кня­зей Аскольда и Дира с их дружиной: это был знаменитый патриарх Фотий.

Древние русские дееписатели смешали это первое, частичное крещение Руси со вторым, общим ее крещением; впервые это смешение встречается в Новгородской летописи, в начале которой прямо сказано, что Владимир принял первого митрополита (Леона) от патриарха Фотия. Замечательно, что и старший список Владимирова устава с тем же самым анахронизмом есть также новгородский: он находится уже в известной нам софийской Кормчей, писанной около 1280 г. при новгородском архиепископе Климен­те. Но позднейшие переписчики Владимирова устава заметили нелепость его хронологических показаний и выкинули их из его текста: так произошли списки краткой редакции устава, в которых уже не упоминается о патриар­хе Фотии. Но и эти списки нельзя признавать, вслед за Неволиным, копия­ми с подлинной церковно-уставной грамоты св. Владимира. В них все-таки осталась одна несообразность с исторической истиной, свойственная спис­кам первоначальной обширной редакции. Именно: о десятине, данной Вла­димиром киевской Богородицкой (Десятинной) церкви, сказано, будто она дана была по всем городам русской земли. Другими словами, и в списках

109

краткой редакции осталась неисправленной ошибка, состоящая в смешении общецерковной десятины с частной, которая дана была одной только киев­ской Десятинной церкви и состояла в десятой части движимого и недвижи­мого имущества самого князя-храмоздателя.

Что церковные постановления Владимира не были облечены им в форму именной церковно-уставной грамоты, доказывается и тем, что древняя рус­ская письменность представляет нам те же самые постановления и в другой литературной форме — в форме анонимной исторической записи о том, что сделано в пользу церкви первыми христианскими русскими князьями вооб­ще. В рукописях эта форма нашего памятника имеет такое надписание: «о церковных людех, и о судех, и о десятинах, и о мерах городских». В стар­ших списках и редакциях этой статьи имя св. Владимира вовсе не упомина­ется, но по своему главному, юридическому содержанию, она буквально сход­на с памятником, выдающим себя за церковно-уставную грамоту св. Владимира. Если списки этой грамоты, как мы сейчас видели, восходят к последней четверти XIII в., то и списки того же церковно-юридического памятника в форме исторической записи «о церковных людех, судех...» могут возводить­ся, по крайней мере, к той же самой эпохе. Это видно из следующего обстоя­тельства. В конце XIII в. какой-то владимирский епископ, жалуясь местно­му князю, сыну великого князя Александра (Невского?) на разорение своей епископии, приводил в своем послании или поучении князю дословно почти все содержание устава св. Владимира, но не называл этого князя по имени, а просто выписывал из своего источника свидетельства о том, что сделали в пользу церкви первые христианские князья Руси и их княгини. Это умолча­ние о св. Владимире нельзя объяснить иначе, как предположением, что владимирский епископ имел перед глазами наш памятник не в форме цер­ковно-уставной грамоты великого князя Владимира, а именно в форме исто­рической записи о происхождении на Руси церковных судов, церковных людей и церковной десятины.

Какая же из этих двух форм одного и того же памятника должна быть признана старшей, оригинальной? Несомненно, последняя — историческая. В ней нет никаких хронологических или исторических несообразностей, и она дает нам возможность самым простым образом объяснить происхожде­ние церковно-юридического памятника, известного теперь под именем цер­ковного устава св. Владимира. Памятник этот, несомненно, составился из частных и, по всей вероятности, разновременных записей о подлинных распоряжениях св. Владимира по делам церкви. Некоторые из этих запи­сей, именно те, в которых исчисляются суды и люди церковные, надобно думать, сделаны были еще при самом Владимире или вскоре после него. Это доказывается их языком, который так поразил нашего историографа (Ка­рамзина) своей древностью, что он готов был бы признать церковный устав за подлинное произведение св. Владимира, если бы в нем не находилось известного анахронизма. Таковы в особенности уже известные нам выраже­ния: смильное заставанье, пошибанье, потвори, зубоежа, вражда (в смысле убийства и пени за него), прощеник, задушный человек.

110

Позднейшие переписчики этих записей делали в них разные дополнения и перемены: один приписывал объяснительную глоссу к какому-нибудь слову, которое казалось ему невразумительным; другой через некоторое время вно­сил эту глоссу в текст; третий, еще более поздний, давал всему старому тексту новую редакцию, именно: сводил в одно целое все разновременные и, может быть, доселе разрозненные записи о разных предметах церковно-законодательной деятельности первых христианских князей Руси. Один из таких редакторов нашего памятника, по всей вероятности новгородец, прочитав в местной летописи известие о принятии св. Владимиром первого митрополита Руси от патриарха Фотия, о построении в Киеве соборной Богородицкой цер­кви и о том, что великий князь дал ей жалованную грамоту на десятину, воспользовался этими известиями, чтобы придать старым историческим запи­сям о церковно-законодательной деятельности Владимира и ближайших его преемников такую же точно форму церковно-уставной грамоты. Но наряду с этой формой оставались в употреблении и старые исторические записи, кото­рые под руками позднейших писцов тоже получали разные редакции, то распространенные, то сокращенные. В первых встречаются уже известия о крещении св. Владимира и о принятии им первого митрополита «от грек» (а не от Фотия патриарха), но как о Владимире, так и о позднейших князьях и княгинях (не называемых по имени) говорится по-прежнему в третьем лице. А самая краткая редакция Владимирова устава в этой исторической форме дошла до нас с надписанием: «Сей ряд и суд церковный уставили первые князи». Здесь исчисляются только суды и люди церковные, но не упоминается уже ни о церковной десятине, ни о праве духовенства наблюдать за торговыми мерами и весами и взимать пошлину за их употребление. Ясно, что такая редакция Владимирова устава произошла тогда, когда указанные два постановления этого устава уже потеряли свое практическое значение.

§ 43. Устав, приписываемый великому князю Ярославу. Перейдем те­перь к церковному уставу, дошедшему до нас с именем великого князя Яросла­ва. Говорить о подлинности этого устава в собственном смысле, т. е. о принад­лежности его как письменного памятника самому Ярославу, можно еще менее, чем о подлинности такого же устава, приписываемого св. Владимиру. Подобно этому последнему памятнику, устав Ярослава, несомненно, образовался путем частной кодификации норм церковного права, вызванных исторической, т. е. жизненной необходимостью перенести в сферу церковного суда ту же самую систему вир и продаж, какая принята в Русской Правде. В этом смысле мы вполне разделяем отзыв Неволина об уставе Ярослава, что основа его могла быть древняя, принадлежащая временам введения христианства в России, ярославовская (Соч., т. VI, стр. 310). Во всяком случае несомненно, что основа Ярославова устава образовалась еще в период полного действия норм Русской Правды, которые, как выше замечено, определили характер и нашего памят­ника. К сожалению, ни Неволин, ни кто другой не сделал опыта восстановле­ния первоначальной основы Ярославова устава, который несомненно носит на себе гораздо больше позднейших наслоений, чем устав Владимира. По нашему мнению, к этой основе относятся, прежде всего, те статьи (точнее нормы)

111

Ярославова устава, которые находятся в прямой связи с уставом Владими­ра, — в которых, именно, назначаются определенные наказания за преступле­ния, относимые этим последним уставом к ведомству суда церковного.

Скажем более: нормы, изложенные во всех таких статьях Ярославова устава, должны были установиться и получить действие еще во времена св. Владимира, в уставе которого содержится один только голый перечень дел и лиц, подсудных церкви, без всякого указания на то, в чем собственно должен состоять суд по этим делам и над этими лицами. Таковы именно статьи Ярославова устава28 об умычке и пошибании (ст. 1 и 2), о своеволь­ном разводе — одностороннем (ст. 3) и по взаимному согласию супругов (ст. 14), о браках в близком родстве (ст. 12), о скотоложстве (ст. 16), о побо­ях, наносимых детьми родителям (ст. 29), о прижитии девицей ребенка (ст. 4; ср. слова устава св. Владимира: «аще девка детя повержет»).

К древней же основе Ярославова устава должны быть отнесены и те статьи его, которые по своему содержанию оказываются исторически необ­ходимыми дополнениями разных пробелов в уставе св. Владимира, совер­шенно естественных в письменных юридических памятниках, образовав­шихся из частных и разновременных записей о том, что творила общественная власть и сама жизнь в области церковного права в первые два столетия после крещения Руси. Таковы, по нашему мнению, статьи: о двоеженстве, т. е. одновременном сожитии с двумя женами (ст. 13), о квалифицированном блуде, именно — о прельщении девицы к любовной связи и о выдаче ее другим «в толоку», т. е. на дальнейшее посрамление ее девической чести (ст. 5), о связи женатого с посторонней женщиной (ст. 6) или мирянина — с монахиней (ст. 15), о вступлении мужа в брак без правильного развода с женой (ст. 7), о разных видах кровосмешения (ст. 11, 17-20), о принужде­нии родителями детей к браку (ст. 21) или о насильственном удержании их от брака, об оскорблении супружеской чести чужой жены ругательным сло­вом (ст. 22). Все это — такие преступления, которые, как видно и из других памятников, были довольно обычными явлениями в жизни наших предков, еще так недавно сделавшихся христианами.

Статьи указанных двух категорий, т. е. стоящие в связи с уставом Вла­димира и служащие исторически необходимым дополнением к нему, все относятся к предметам общего суда церкви, т. е. такого, которому равно подлежали и церковные люди, и нецерковные. В первоначальной редакции Ярославова устава, конечно, и не могли иметь места статьи, в которых говорится о таких предметах церковного суда, как, например, проступки духовных лиц против правил установленной для них дисциплины (ст. 30-32). Но с другой стороны, мы уже видели, что и в уставе св. Владимира компетен­ция епископского суда определяется не только по существу самых дел, но и по характеру лиц, т. е. по их жизненному отношению к церкви: лица, при­знанные в этом уставе церковными и богадельными, отдаются им в полное

28 В нижеследующих указаниях статьи Ярославова устава отмечены согласно той нумера­ции, какую они имеют в издании профессора М. Владимирского-Буданова: см. его Хрестоматию по истории русского права, изд. 2, вып. 1, стр. 201-206.

112

и исключительное ведомство церкви по делам даже уголовным. Указание на этот особенный суд духовной иерархии сделано и в последней статье Ярославова устава: «А что сядеет в домовных людех и в церковных и в монастырях, а не вступаются княжи волостели в то, а то ведают епископли волостели и безатщина (=выморочное имущество) их епископу идет». С точки зрения этой статьи должны быть понимаемы и могут быть относимы к первоначаль­ной основе устава и следующие статьи, представляющие развитие сейчас изложенного общего правила о церковных людях: о поджоге (ст. 10), острижении у кого-либо головы или бороды (ст. 23), о краже (ст. 24 и 25), убий­стве (ст. 26), неприличной драке двух мужчин (ст. 27), о побоях, наносимых чужой жене (ст. 28), и др.

Глубокой древностью веет также от некоторых статей Ярославова устава, находящихся только в списках обширной, точнее — сводной его редакции. Это в особенности должно сказать о следующих трех статьях:

1)  «Аще девка засядет: великих бояр — митрополиту 5 гривен злата, а меньших бояр — митрополиту гривна злата, а нарочитых людей — митропо­литу 2 рубля или 12 гривен, а простой чад — митрополиту гривна серебра или рубль». В большинстве старших списков устава статья эта стоит вслед за статьей о прижитии девицей ребенка и о заключении виновной в дом церков­ный до выкупа ее родственниками.29 Из такого положения статьи заключают, что в ней назначается сумма выкупа обесчещенной девицы из церковного дома, если она там «засядет», т. е. засидится вследствие своей нераскаяннос­ти; толкуют статью и так, что в ней предусмотрен случай, когда какая-нибудь девица засидится в доме своих родителей и по их вине не выйдет замуж. По нашему мнению, первое толкование ближе к истине, но требует одной суще­ственной поправки.  Глагол засвети в древнеславянском языке значит insidiari — злоумышлять что-либо, покушаться на преступление. Таким обра­зом, по связи с предыдущей статьей — о прижитии девицей ребенка, надобно думать, что в настоящей статье идет речь о девице, забеременевшей в доме своих родителей и посягнувшей на жизнь незаконного плода. Этим объясняет­ся высокая пеня, определенная в статье за то, что девица «засела». Но странно думать, что церковь налагала такую пеню на родителей, так или иначе допус­тивших своей дочери засидеться в девицах. Это могло случиться и без вины родителей, даже против их желания и старания выдать свою дочь замуж. С другой стороны, церковь никогда не считала брак безусловно обязательным для каждой девицы и не могла установить какого-либо срока, по наступлении которого девица признавалась бы «навсегда засидевшеюся» в своем девичестве и тем навлекшей на своих родителей тяжкую пеню в пользу духовной власти.

2)  «Аще про девку сыр будет краан: за сыр гривна; а што стеря заплатят, а митрополиту 6 гривен, а князь казнит». Статья эта имеет несомненное отношение к «смильному заставанью» Владимирова устава, т. е. к брачному сговору, отнесенному этим уставом к предметам суда церковного. Из нее видно, что при сговоре совершался обряд «краяния», т. е. резанья на куски

29 См. профессора Е. Е. Голубинского — История русской церкви, т. 1, первая половина, стр. 539.

113

сыра и хлеба в честь Роду и Рожаницам — языческим божествам наших предков, олицетворявшим собой идею судьбы и счастья.30 В приведенной статье старого церковного устава, очевидно, предусмотрен тот случай, когда жених после формального сговора, соединенного с краянием сыра и хлеба и с раздачей подарков от невесты, откажется от брака с ней («а не так счинят») и тем нанесет ей бесчестье и убытки.

3) «Аще жена будет чародейница, или наузница, и вълъхва, или зелейница, — и муж, доличив, казнит ю; а не лишиться (не перестанет занимать­ся волшебством), митрополиту 6 гривен».31 Здесь авторитетом церкви утвер­ждается дисциплинарная власть мужа над женой, виновной в волшебстве. Мы знаем, что эта власть принадлежала мужу и в позднейшие времена (припомним наставления Домостроя). Нечто подобное этой статье содержит­ся и в канонических ответах митрополита Иоанна II, жившего в конце XI в. Митрополит предписывал, чтобы занимающиеся чародейством, мужчины и женщины, после безуспешного воздействия на них мерами духовного увеща­ния, подвергались более строгим наказаниям, но не смертной или членовредительной казни (какая, нужно заметить, назначалась колдунам и волшеб­никам византийскими законами). Таким образом, не нужно ли разуметь под «более строгими» наказаниями ту же денежную пеню, о которой говорит настоящая статья Ярославова устава?

§ 44. Церковно-уставные грамоты удельных князей XII в. Кроме рас­смотренных нами «уставов», носящих на себе имена древнерусских великих князей, от настоящего периода до нас дошло несколько церковно-уставных грамот, присваиваемых удельным князьям XII в. Некоторые из этих грамот несомненно подлинны, другие сохранились в более или менее переделанном виде. К числу первых принадлежат: 1) уставная грамота новгородского князя Святослава Ольговича 1137 г. — о замене десятины в пользу местной епископии определенным годовым княжеским жалованьем. Грамота эта за­мечательна тем, что она начинается свидетельством об исконном учрежде­нии на Руси церковной десятины: «Устав бывший прежде нас в Руси от прадед и от дед наших имати пискупом десятину от даний и от вир и продаж, что входит в княж двор всего». Но плата десятины, особенно от вир и продаж, была неудобна в том отношении, что доходы самого князя от судебных пошлин были не каждый год одинаковы, отчего, говоря словами грамоты, «нужа бяше пискупу, нужа же князю в том, в десятой части Божий». Вследствие этого десятина в Новгороде и была заменена определен­ным денежным жалованьем епископу.

30  Любопытное описание этого обряда находим в Домострое: «А друшка в те поры (во время причесывания невесты к венцу) болшей кроит коровай и сыры, с четырех углов крайки, поло­жит на одно блюдо, да укрухи режет и сыры колупает, кладет по блюдам, и на первое блюдо положит ширинку (платок), где крайчики, поднесет новобрачному (т. е. жениху), и молвит: „новобрачная (имярек) челом бьет — коровай и сыр и ширинка"». Потом обносят других, «всякому на блюде укрух коровая, да глыбка сыра, да ширинка» (Домострой по изд. Общ. Ист. и Древн. Росс., 1882 г., стр. 180).

31  Это ст. 39 устава по списку, содержащемуся в соловецкой Кормчей 1493 г. и напечатанно­му профессором Голубинским в названном труде, стр. 543.

114

Несомненно подлинна, далее, 2) уставная грамота смоленского князя Ростислава Мстиславича, данная в 1150 г. новоучрежденной в Смоленске епископии. В этой грамоте определяются, главным образом, средства содер­жания столичной епископии («чем епископу быти живу с клиросом своим»). Средства эти частью прежние — десятина от даней княжих (но не от вир и продаж) и пошлины с судов церковных, частью новые — земли населенные и ненаселенные. К сожалению, в единственном дошедшем до нас позднем списке этой грамоты текст ее крайне испорчен, и притом в самой важной части — там, где исчисляются предметы епископского суда. Видно, однако, что здесь смоленская грамота имеет много общего с постановлениями устава св. Вла­димира о церковных судах.

Наряду с сейчас указанными двумя подлинными церковно-уставными грамотами известны и две если не прямо подложные, то сильно переделан­ные позднейшими писцами. Обе они присваиваются новгородскому князю Всеволоду Мстиславичу (1117-1137). Одна из них имеет вид устава, данного Софийскому новгородскому собору о церковных судах. Это не что иное, как довольно неискусная переделка церковного устава Владимира. Но в этой гра­моте есть такие черты, которые с вероятностью могут быть приняты за поста­новления Всеволода. Таковы именно: 1) постановления о торговых пошлинах в пользу Софийского собора, на площади которого существовало торжище; 2) помещенное в конце грамоты постановление Всеволода о передаче дел по спорам о наследстве в ведение епископа. Тому же князю приписывается устав­ная грамота, данная церкви св. Иоанна Предтечи-на-Опоках. Церковь эта построена Всеволодом в 1127 г. Тогда же, конечно, дана ей и настоящая уставная грамота. По этой грамоте новопостроенная церковь долженствовала быть приходской церковью особого торгового товарищества, которое по ее имени и называлось «купечеством Иванским». Товарищество это составля­лось частью из «пошлых», т. е. старых, купцов, торговавших на площади, где построена была церковь, частью — из новых вкладчиков, обязанных внести в товарищеский капитал 50 гривен серебра. Для непосредственного заведования делами церкви и всего товарищества избирались из среды его пять старост — три от житьих и черных людей и два от купцов. Главный доход церкви составлялся из торговых пошлин, именно — из платы за упот­ребление торговых мер и весов, которые хранились в церковном притворе и находились в заведовании двух старост Иванских. Эти пошлины служили главным источником содержания и самой церкви, и служащего при ней духовенства. Купечество Иванское пережило политическую независимость самого Великого Новгорода: об этом торговом товариществе упоминается даже в актах времен Ивана Грозного. Изложенные постановления Всеволодовой грамоты могли находиться уже в первоначальном ее тексте; но, конеч­но, Всеволод не мог называть себя «великим князем, самодержцем, влады­чествующим над всею русскою землею», как он назван в начале грамоты.

Без сомнения, до нас дошли не все церковно-уставные грамоты удельно-вечевого периода. Ибо можно почти наверное сказать, что по мере учрежде­ния у нас в удельных княжествах новых епископии местные князья должны

115

были давать своим епископам и особые уставные грамоты. Так, летопись под 1158 г. говорит о суздальском князе Андрее Боголюбском, что он, поставив во Владимире-на-Клязьме соборную церковь Успения Пресвятой Богороди­цы, «дал ей многия имения и слободы и села лучшия с данями, и десятину во всем и в стадах своих и торг десятый во всем своем княжестве». Конечно, все это пожалование документировано было в особой церковно-уставной гра­моте, которая не дошла до нашего времени.

§ 45. Ханские ярлыки русским митрополитам. Церковные порядки, установившиеся на Руси в первые три столетия после ее крещения и засви­детельствованные рассмотренными нами памятниками церковного права, оставались неизменными в продолжительный период монгольского влады­чества, которое, как известно, началось во второй четверти XIII в. Монголь­ские ханы давали нашим митрополитам особые жалованные грамоты, так называемые ярлыки, которых дошло до нас семь от XIII и XIV столетий. Но нет сомнения, что их было гораздо больше: ибо каждый митрополит должен был испрашивать у каждого нового хана подтверждения прежнего ярлыка или выдачи нового. Замечательно, что ярлыки не только подтверждают прежние права русской духовной иерархии, но и значительно расширяют их. Общее содержание ханских ярлыков, данных русским митрополитам, может быть представлено в следующем виде: 1) ханы ограждали неприкос­новенность веры, богослужения, законов, судов и имуществ церкви, 2) осво­бождали все духовенство от всякого рода податей и повинностей и 3) предо­ставляли духовным властям право судить своих людей во всех делах гражданских и уголовных — даже в разбое и душегубстве.

Давая столь обширные права русским митрополитам и другим духовным иерархам, ханы руководились, конечно, политическими соображениями. Основное правило политики всех варварских завоевателей состоит в том, чтобы, не вмешиваясь во внутренние дела покоренной страны, брать с нее дань как видимый знак своего господства над нею. Подчиненность русской церкви владычеству ханов в том именно и выражалась, что митрополиты и епископы должны были ездить в Орду за милостивыми ярлыками и давать за них дорогие подарки хану, его женам и двору. Ханы тем охотнее наделя­ли духовных владык русской земли разными правами и льготами, что надея­лись этим привязать их к себе и, значит, косвенным образом упрочить свое владычество над страной. Ярлыки несомненно были у нас источниками дей­ствующего церковного права. Наши летописи свидетельствуют, что каждый раз, когда татарские чиновники (баскаки) перечисляли на Руси народ для обложения его данью ханам, они не включали в общую перепись «архиман­дритов, игуменов, иноков, попов, дьяконов и всего причта церковного». Само собой понятно, что и русские князья должны были признавать права и привилегии духовной иерархии, предоставленные ей ханами, верховными повелителями всей русской земли. Впрочем, ханские ярлыки, данные мит­рополитам, были обязательны для русских князей не столько юридически, сколько нравственно. В случае нарушения князьями прав духовной иерар­хии, определенных ярлыками, наши митрополиты, не решаясь жаловаться

116

на обидчиков церкви самим неверным ханам, ссылались на их ярлыки толь­ко для того, чтобы подействовать на совесть христианских князей. Так именно воспользовался ярлыками московский собор 1503 г. в ответ велико­му князю Ивану III, пытавшемуся отобрать в казну церковные и монастыр­ские вотчины. Приложив к своему ответу семь ханских ярлыков (конечно, в русском переводе), собор обращался к великому князю с таким наставлени­ем: «Посмотри, благочестивый государь, и неверные цари (т. е. ханы) не дерзали обижать церковь; как же ты решишься отнять у нея ея вековое достояние, полученное ею от твоих благоверных предков?» То же повторял митрополит Макарий царю Ивану IV, хотевшему последовать примеру свое­го деда, и патриарх Никон — царю Алексею Михайловичу в своих возраже­ниях против учреждения монастырского приказа, в котором сосредоточено было управление церковными и монастырскими вотчинами.

§ 46. Жалованные грамоты монастырям и духовным властям. Пери­од монгольского владычества был периодом необыкновенного увеличения в России числа монастырей. Это были всенародные русские «богомолия», в сооружении и обогащении которых принимали участие все классы тогдашне­го общества. Во главе строителей и обогатителей монастырей стояли сами князья великие и удельные, которые большей частью и умирали в монастыр­ском пострижении. Отсюда — громадная масса жалованных грамот монасты­рям и церквям, принадлежащих настоящему периоду. Вообще это был период развития русского церковного права по преимуществу со стороны частного права церкви или, точнее, отдельных церковных установлений, в особенности монастырей, архиерейских домов и соборов. Все эти церковные установления сделались теперь более или менее богатыми землевладельцами, вотчинника­ми. В этом качестве они наделены были самыми разнообразными льготами.

По общему содержанию жалованных грамот, льготы эти были следую­щие: 1) право владения недвижимыми имуществами и приобретения их всеми законными способами; 2) право призыва крестьян на свои земли из других княжений; 3) право пользования оброками и вообще повинностями от своих поселян и доходами от своих имений и угодий; 4) право тарханное, освобождавшее архиерейских и монастырских крестьян и села от пошлин и повинностей казенных или княжеских и 5) право землевладельческого суда над своими крестьянами. В частности, о монастырях нужно еще заметить, что некоторые из них, благодаря жалованным княжеским грамотам, стано­вились вполне автономными единицами, т. е. достигали совершенной неза­висимости не только от местных гражданских властей, но и от своих епархи­альных архиереев. Вотчинное начало настолько преобладало в юридическом быте монастырей, что независимость их как вотчинников сообщалась и са­мой монастырской общине, т. е. игумену и братии, которые, как лица ду­ховные, должны были бы, по каноническим правилам и по уставам Влади­мира и Ярослава, подлежать юрисдикции местных архиереев. Теперь же эта зависимость ограничивалась только чисто духовными или религиозными делами, — тем, что архиерей ставил в монастыри игуменов, выбранных самой монастырской братией, рукополагал попов и дьяконов к церквям

117

монастырских сел, освящал эти церкви и т. п. Во всех же прочих делах члены монастырской общины, в силу так называемых несудимых грамот, подчинены были непосредственному суду самих князей.

§ 47. Подтверждение московскими великими князьями церковных ус­тавов Владимира и Ярослава. Ханские ярлыки и княжеские жалованные грамоты духовной иерархии и монашеству были собственно историческим развитием начал русского церковного права, положенных в известных нам церковных уставах, носящих на себе имена первых христианских великих князей Древней Руси. Но сами эти уставы были, так сказать, отодвинуты на задний план новыми, сейчас упомянутыми источниками церковного прав. Однако в начале XV в., когда власть монголов над Русью значительно ослабе­ла, когда московские великие князья, собиратели земли русской, успели более или менее подчинить себе удельных и таким образом явились наследни­ками той политической власти над русской землей, какая принадлежала великим князьям Киевской Руси — Владимиру и Ярославу, русские митропо­литы, перенеся свою кафедру в стольный город новых великих князей, нашли нужным напомнить им, для подтверждения своих прав, об уставах названных великих князей. Действительно, в 1403 г. великий князь Василий Дмитрие­вич, по совещанию с митрополитом Киприаном, выписал из «великого старо­го номоканона», т. е. из Кормчей книги, на особый свиток оба названных церковных устава и снабдил их своей подтвердительной грамотой, в которой сказано, что он, великий князь, вместе с отцом своим митрополитом Киприа­ном, установили о церковных судах то же самое, что установили по этому предмету великие князья Владимир и Ярослав со своими митрополитами.

Понятно, однако, что это принципиальное подтверждение старых цер­ковных уставов не могло быть полным восстановлением их действия. В осо­бенности это нужно сказать об уставе Ярослава, так как принятая в нем система вир и продаж в Московской Руси уже с XIV в. потеряла практиче­ское значение. Но она продолжала еще действовать, хотя и в сильно изменен­ном виде, в Западной Руси, подпавшей теперь под власть сначала литовских, а потом польских (католических) государей. Поэтому церковный устав Яро­слава несколько раз подтверждался здесь литовскими и польскими государя­ми, по просьбе православных западнорусских митрополитов. Что же касается Северо-Восточной, Московской Руси, то здесь оставался в практическом упот­реблении один только устав св. Владимира, да и тот не вполне, а лишь настолько, насколько в нем определялось пространство общего суда церкви. В других же отношениях действие его было более или менее ограничено.

Так, через несколько месяцев после издания вышеупомянутой подтвер­дительной грамоты тот же великий князь Василий Дмитриевич, по совеща­нию с тем же митрополитом Киприаном, издает новую уставную грамоту, в которой старые привилегии митрополита, как духовного властителя и вот­чинника, были уже значительно ограничены. Именно, вместо полной свобо­ды митрополичьих людей и сел от государственных податей и повинностей теперь митрополит обязывается: 1) вносить дань по княжьей оброчной гра­моте в те годы, когда самому великому князю придется платить «выход»,

118

т. е. дань в Орду (значит, привилегия, какая давалась митрополитам самими ханами, теперь уничтожалась); 2) нести ямскую повинность в селах, при­надлежащих митрополии; 3) выставлять «даточных», т. е. военных людей (когда сам великий князь, сказано в грамоте, «сядет на конь», за ним должны следовать бояре и слуги митрополита под воеводою митрополичьим, а под стягом великого князя). Далее, судные права митрополита над своими людьми ограничены в том отношении, что великий князь выговаривает себе право судить духовенство (конечно, не в духовных делах) в отсутствие мит­рополита; удерживает за собой исключительное право суда над митрополи­чьими наместниками, десятинниками и волостелями. Грамота устанавлива­ет также норму податей, какие шли на митрополита и его чиновников (именно десятинников) с приходских церквей или, что то же, с тяглого духовенства. Наконец, в последней части грамоты князь говорит: «Слуг моих и моих данных (т. е. платящих дань) в диаконы и попы митрополиту не ставить. А если какой попович, хотя бы он был записан в мою службу, захочет ставиться в попы или диаконы, ино ему вольно ставиться. Тот попович, который живет у отца и ест отцов хлеб, есть митрополич; а кото­рый отделился от отца, живет собою и ест свой хлеб, тот мой, великаго князя». Этим определением точнее, чем прежде, решен был вопрос, кто должен считаться человеком церковным и кто — княжеским.

§ 48. Памятники древнерусского канонического права. Обратимся те­перь к обзору важнейших памятников церковного права, происшедших в на­стоящий период от самой духовной иерархии, т. е. памятников канонического русского права. Как мы уже знаем, русская церковь до половины XV в. нахо­дилась в зависимости от константинопольских патриархов и от них получала своих митрополитов. В это время наши духовные иерархи и князья нередко обращались к патриархам с вопросами по делам церковного управления и дисциплины. Отсюда особым и довольно обильным источником древнерусского канонического права были грамоты константинопольских патриархов по делам русской церкви. Некоторые из этих грамот дошли до нас в современных рус­ских переводах, но большая часть известна только в греческих подлинниках.

В переводах сохранились: 1) грамота патриарха Луки Хрисоверга 1160 г. к владимиро-суздальскому князю Андрею Боголюбскому о канонической невозможности учредить во Владимире митрополию, независимую от митро­полии киевской и всея Руси; 2) грамота патриарха Германа II к киевскому митрополиту Кириллу I (1229) — о непоставлении холопов в попы и дьяко­ны и о невмешательстве князей и вельмож в дела церковного суда; 3) собор­ные ответы патриарха Иоанна Векка на вопросы саранского епископа Феогноста, данные в 1276 г.; 4) грамота патриарха Нифонта тверскому князю Михаилу Ярославичу по поводу его жалоб на митрополита св. Петра (1312-1315); 5) грамота патриарха Нила, писанная около 1382 г. в Псков по пово­ду появления там еретической секты стригольников, отвергавших духовную иерархию на том основании, что все духовные власти и чины поставляются на свои степени «по мзде», т. е. за денежную плату. Некоторые из этих памятников, именно № 2 и 3, входили и в состав русских Кормчих.

120

лиц, не достигших канонического возраста, и рабов (§ 1). Далее собор осудил духовенство за разные отступления от церковного устава при совершении крещения и литургии (§ 2, 4) и за пьянство, которому в особенности преда­валось новгородское духовенство (§ 5). В жизни народа собор заметил и осудил остатки разных языческих обычаев, именно бесчинные игры накану­не праздников (§ 8), народные бои, не обходившиеся без смертных случаев (§ 3), обычай водить невест к воде (§ 7) и пр.

Постановления ежегодных епархиальных соборов обыкновенно издава­лись в виде окружного послания или поучения местного архиерея к своему духовенству. От настоящего периода мы имеем два таких поучения. Одно принадлежит новгородскому архиепископу Илье, жившему во второй поло­вине XII в. Это дивный памятник древнерусской канонической литературы, живо рисующий нам быт новгородской церкви и духовенства и разные на­родные обычаи того времени.32 Другое поучение — анонимное, но оно скоро сделалось как бы общеепархиальным, так как каждый архиерей читал его от своего лица на своем епархиальном соборе. Это поучение, начинающееся словами: «Слышите, преподобный иерейский соборе», вошло в состав и мно­гих русских Кормчих. Наряду с ним нужно поставить другое поучение — тоже анонимное и тоже принятое во всех русских епархиях. Оно имеет вид инструкции, даваемой архиереем каждому вновь поставленному священни­ку, с кратким исчислением его служебных обязанностей, и в старину назы­валось «свитком хиротонии». Мы уже знаем, что оно принято в состав печатной Кормчей (гл. 59) и еще в нынешнем столетии выдавалось каждому вновь поставленному священнику при отпущении его на приход.

2) Наряду с постановлениями соборов митрополичьих и епархиальных, мы имеем от настоящего периода значительную массу источников канони­ческого права в виде канонических ответов и посланий отдельных иерар­хических лиц, митрополитов и епархиальных епископов. Древнейшие из таких источников приняты были в состав Кормчих русской редакции. Из них особенно важны: а) канонические ответы русского митрополита Иоанна II (последней четверти XI в.) на вопросы какого-то монаха Иакова. Они даны были на греческом языке, но, вероятно, переведены самим монахом Иако­вом на русский язык. К сожалению, перевод сделан весьма неудовлетвори­тельно, а подлинник известен только по нескольким отрывкам, б) Канони­ческие ответы новгородского епископа Нифонта (в первой половине XII в.) на вопросы местных священников Кирика, Саввы и Ильи (впоследствии архиепископа новгородского), в) Канонические послания митрополитов Мак­сима и Алексея (XIII и XIV вв.). Особенно много сохранилось весьма важ­ных по своему содержанию грамот и поучений двух русских митрополитов Киприана (конца XIV в.) и Фотия (первой половины XV в.). Все эти памят­ники представляют драгоценный материал для истории быта, воззрений, нравов и обычаев своего времени. Из них видно, между прочим, как туго прививались к жизни русского народа и самого духовенства законы и прави-

32 Он издан в октябрьской книжке Журнала Министерства народного просвещения за 1890 г. и отдельной брошюрой.

121

ла, содержавшиеся в греческом номоканоне. Русские митрополиты и епи­скопы XV, XVI и XVII столетий продолжали еще бороться, и едва ли с большим успехом, против тех же народных обычаев, против которых боро­лись и их предшественники в предыдущих столетиях (например, против невенчанных браков, многоженства, браков в запрещенных степенях род­ства, повторных браков числом до семи и т. п.).

Все указанные памятники русского канонического права, и греческие и русские, собраны и изданы мной в VI томе Русской Исторической библиоте­ки (СПб., 1880).